[摘 要]信任危机是现代中国社会最重要的问题之一，汉传佛教或可为当代中国社会的信任重建提供助力。汉传佛教第一面向之观念，涵盖因果报应、平等慈悲、自利利他等内容，为信任提供情感支持与心理保证，触发观念到实践的动力，为信任提供观念支持。汉传佛教第二面向的制度，呈现为戒律和仪式，确定行为标准和行为边界，为信任提供制度支撑。汉传佛教第三面向是组织团体，部分当代寺庙加强社会参与，甚至向社会组织转变，为信任提供了组织保障。汉传佛教的三个面向是互相联系的整体，其内在价值应该在扬弃过程中汲取。
[关键词]汉传佛教；信任； 信任危机；佛教伦理
中国社会正在经历转型变革时期，伦理信任危机被认为是当前中国社会最重要的问题之一。马克斯·韦伯认为传统中国信任低的原因在于儒家伦理使得个人只信赖自己的血缘关系(1)马克斯·韦伯著：《中国的宗教与世界》，康乐、简惠美译，南宁：广西师范大学出版社，2004年，第320页。。福山亦认为中国社会是重视家族血缘的社会，是一个低信任度的社会(2)弗兰西斯·福山：《信任：社会道德与繁荣的创作》，李宛蓉译，呼和浩特：远方出版社，1998年，第107-114页。。国内学者关于中国社会的宗教与信任关系的关注和讨论亦越来越多。相关研究成果表明宗教对信任尤其是社会化信任具有显著的正向影响(3)阮荣平，王兵：《差序格局下的宗教信仰和信任——基于中国十城市的经验数据》，《社会》2011年第4期。。具体到汉传佛教而言，亦有研究表明宗教信仰不会显著增强亲缘和熟人的信任水平，但是可以显著提高外人信任，佛教、道教和基督教的人际信任水平高于无信仰者(4)王佳，司徒剑萍：《当代中国社会的宗教信仰和人际信任》，《世界宗教文化》2010年第4期。对佛教的信任同政府信任之间呈现出显著的正相关关系(5)黄海波：《信任视域下的宗教：兼论基督教中国化——基于长三角宗教信仰调查数据的分析》，《世界宗教研究》2017年第3期。。然而，汉传佛教是否会影响信任，以及通过何种因素如何影响社会信任的问题悬而未决。
细细梳理，以汉传佛教伦理来契合当今中国道德建设的成果不少，学者们主要致力于汉传佛教伦理的现代转化及其对当代社会道德体系的意义研究。方立天的《中国佛教伦理思想论纲》总结归纳了中国佛教伦理的理论基础、伦理原则、伦理德目、历史作用与现代价值(6)方立天：《中国佛教伦理思想论纲》，《中国社会科学》1996年第2期。。姚卫群的《佛教的伦理思想与现代社会》(7)姚卫群：《佛教的伦理思想与现代社会》，《北京大学学报》1999年第3期。、洪修平与陈红兵的《论中国佛学的精神及其现实意义》(8)洪修平：《论中国佛学的精神及其现实意义》，《世界宗教研究》2011年第1期。等对中国佛教伦理精神与道德规范以及佛教伦理在构建当代社会的伦理道德体系的意义上颇多着墨。魏德东(9)魏德东：《当代中国宗教红市的发展——以生活禅夏令营为例》，方立天主编：《宗教社会科学》第1辑，北京：中国社会科学出版社，2008年。、李向平(10)李向平：《缘分·功德·共同体——佛教信仰的私人性与社会性》，《湖南师范大学社会科学学报》2009年第4期。等人基于宗教市场论、公民宗教的角度论述了佛教在当代社会所能够承担的功能角色。以上研究成果奠定了厚实的研究基础。本文拟在前贤研究成果的基础上，立足中国当下的伦理信任危机问题，依据汉传佛教的基本性质与主要内容，借助思想观念、学修实践和组织制度三个面向解读汉传佛教与社会信任之间的关系，从汉传佛教伦理角度对信任危机这一时代症结做尝试性的解决。
一、汉传佛教思想观念与信任
社会成员互不信任若达到某种普遍的程度，会进而危害到社会的稳定和秩序，信任危机产生。传统的建立在血缘、亲缘、地缘等基础上的信任已不足以担负当今社会信任之重。若是能够充分挖掘传统文化的信任资源，辅以直面现代性本身带来的问题，传统文化的信任便能够焕发出新的生机。之所以从宗教的角度研究信任，概括说来，是因为信仰(faith)与信任(trust)的相关性。信仰首先是一种对终极存在的认同，它的神圣性或超越性的面向得到更多的展开，并在此基础上产生对他人的认同。信仰本身也是一种信任关系，只是信仰这种信任形式指向终极关怀。换言之，借由信任背后更高的存在进而信任他人，即意味着信仰在一定程度和意义上充当信任的中介。而汉传佛教信仰中极其丰富的伦理思想有可资今用的资源，使得基于汉传佛教伦理的信任具备一定的应然性和实然性。
汉传佛教与信任的对接点首先在于其浓厚的伦理性特征，尤其是丰富的伦理规范在很大程度上补充了中国传统儒家规范，从而对个体有心理约束，进而产生道德行为，最终对信任产生影响。汉传佛教伦理规范主要有以下几个重要方面的内容：第一，汉传佛教思想的“业”和“因果”等，意味着个体为个体自身的行为负完全责任。第二，汉传佛教思想观念具体有去恶从善、平等慈悲、自利利他等等。去恶从善可谓最重要的个人修养原则和个人修养规范，且汉传佛教通过“菩萨”等理想人格的塑造推行平等慈悲的规范，并强调在臻达理想人格过程中奉行自利利他的原则。第三，汉传佛教伦理规范并不在于现实的个体福报，更在于最终的解脱，解脱的要道在于“信解”。
据沈崇德介绍，澳新风险管理标准是澳大利亚/新西兰联合制定的世界上第一个国家风险管理标准，已被澳大利亚政府和世界上很多企业广泛采用，成为争相效仿的标杆，近年来，被应用到医疗安全管理方面，成效斐然。据了解，无锡市人民医院是率先将这一模式引入后勤患者安全体系的医院之一。
埃索美拉唑属于胃壁细胞内所含质子泵的一类特异型抑制剂，能较好地减少患者胃酸的分泌而发挥治疗作用[15]。而其与阿莫西林、克拉霉素以及枸缘酸铋钾组成的四联疗法对于幽门螺旋杆菌的根除效果较好。枳术宽中胶囊具有促进胃肠蠕动，调节其肠道功能等作用[16]。两种药物联合应用疗效更佳。本研究结果显示，治疗后B组的症状积分、GERDQ评分及CRP水平均较A组低。这提示，治疗后B组的症状改善情况更佳，且机体的炎症水平也相对较轻。有学者认为，因血脂异常而造成的动脉粥样型硬化可能与慢性胃炎等消化系统疾病有关[15]。但本研究未发现血脂指标与GERD有明显的关联，这可能与本研究样本量的差异有关。
除了戒律之外，仪式通过增加成员的交往频率使个体之间更加熟悉，通过特定的聚集或聚会的方式增强情感认同，进而在一定程度上影响信任。结合汉传佛教的历史变迁过程及其现实发展中所具备特征来考量和观察，可发现汉传佛教涵盖义理与仪式两个层面，兼具情感与行动双层意蕴。“佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，一种高度纪律化的行为方式，它被以为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行”。(21)许理和：《佛教征服中国—佛教在中国早期的传播与适应》，李四龙、裴勇等译，南京：江苏人民出版社，2003年，第326页。从义理和情感而言，汉传佛教是一种解释世界的方式，以体察人生之生老病死见长，更多展现为义理或哲学的形态。从仪式与行动而言，汉传佛教是“生活方式”和“高度纪律化的行为方式”，其主张解行相应、信受奉行便是其践行性特征的明显标志。
值得指出的是，汉传佛教思想还为社会信任解决了将伦理信念转换为伦理行为的动力难题。在汉传佛教看来，人生是朝着觉悟的终极目标不断接近的、永恒的精进过程，所有的伦理活动超越了眼前功利的活动及其结果，都在为实现此终极至善。在现实的、变化的、充满不确定性的世界中，社会信任匮乏，道德与幸福、善行与福报不一致是现实原因之一。而解脱的终极目标使得发生在所谓“现世”的日常社会生活经验中的德福不一致的空幻性得以显现，世俗世界中福报的多少甚至必要性亦随之消解。换言之，汉传佛教的伦理规范更多从解脱论的角度出发，将“来世”“解脱”代替“现世”“现实”，从而使善行将现世福报的成分冲淡，亦可为来世解脱增进资粮。在实现解脱的精进过程中，途径是将心灵的情感代替纯理性的思维反省，从而具备了践行伦理信念的动力，其表现是让“理解”隐退，让“信解”显现。“理解”更多关涉理性层面，更多停留于抽象的思辨。而“信解”不同，其特征之一是情感认同，如《药师琉璃光如来本愿功德经》谓：“阿难，人身难得，于三宝中，信敬尊重，亦难可得，得闻世尊药师琉璃光如来名号，复难于是。”(15)玄奘译：《药师琉璃光如来本愿功德经》，《大正藏》第14册，第407页。此经所谓“人身难得”，意味着人之“成人”不易，人人都是通往终极道路上的同道，这便是一种情感认同。“信解”会由于强烈的认同而产生欲求的意志，意志即意味着行动的开始，如《大方广佛华严经》云：“信为道元功德母，长养一切诸善根。”(16)《大方广佛华严经》实叉难陀译，《大正藏》第10册， 第72页。“信解”是其他一切善根的开端，长养一切善行。因此，“信解”关涉知、情、意三方面，而不仅仅像“理解”那样主要指知性或者理性的方面。可以说，“信解”为伦理实践提供了意志这样一个行动的前提和动力。这样，汉传佛教不仅使得人们具备了遵循伦理原则与规范的意愿，同时也具备了由意愿转为行为的动力。汉传佛教伦理德福一致创造了一个终极基础，也就在终极关怀层面使社会信任的裂痕得到了弥补。
汉传佛教伦理以戒律和仪式等作为具体的学修实践，指导并规范信徒的言行。仪式，通过仪式操作者和参与者之间频繁的交流，共享仪式精神与教义内涵，在仪式展开过程中和仪式之后不断领受教义，从而确定行为边界，进而确立共同体身份，使得伦理规范内化为德性并外化为行为，将佛教伦理规范外化成行为实践。同样，象征着群体的认同并具有约束力量的戒律是伦理行为的重要标尺，告知人们行为能否作持。汉传佛教伦理实践具备具体行为标准和行为细则和实施场景与境遇，使得这个群体获得特定的人格与追求，成为影响信任的因素。
“此前我们就已关注到循环经济，早在2011年推出了‘生物塑料专区’，展示的可降解塑料及生物基塑料极具看点；从2016年上海展开始，我们设立‘回收再生科技专区’，阵容持续壮大。在来届展会中，这一主题将提升到更为重要的位置，引领展商及观众探索循环经济领域的巨大空间。”梁雅琪补充，“我们刚刚参与今年9月于泰国曼谷举行的‘东盟塑料业论坛’。论坛以‘透过循环经济创造可持续发展的价值’为主题，邀请了当地政府、行业协会、原材料供应商及品牌商，共同分享废塑料处理及应对环保之对策，可见循环经济都是全球塑料行业的一大关注点。”
综上所述，汉传佛教思想观念以因果报应理论为基石，以去恶从善、平等慈悲、自利利他等原则为进路，回应个人修养应遵循的原则、具体的修养规范、理想人格的塑造以及臻达理想境界之时面临的实际问题，契合个人自身以及个人间信任的要求。此外，汉传佛教思想观念从解脱论的高度将伦理原则的践行置于求道、觉悟的终极追求之下，可以在为信任提供心理情感需求的同时，将伦理规范原则转化为道德行为的动力，架构起沟通伦理信念和伦理实践二者之间鸿沟的桥梁，使得信任从情感的承认落实到行为的认同成为可能。在汉传佛教伦理作用个体过程中，个人会经历情感心理保证——规范指导——动力支持三个方面的支援，每个方面都会伴随着信任认知、信任情感和信任行为整个信任系统的重塑，从而发挥增进信任水平的功能。
二、汉传佛教学修实践与信任
信任并非仅仅是一种“真心”“诚心”的心理状态，它更多地与行为联系在一起，指涉人如何更好地存在于生活世界并与他人共存。换言之，信任包括两个方面：一是信，信即意味着对存在的承认和情感的认同；二是任，作为信任的核心要素，认同是我们与他人共同生存的重要元素，关涉认同基础上进一步的行为。认同不仅仅是一种发自内心的情感的主动接受，而且是行为上的积极呈现。而汉传佛教实践中诸多对行为实践的内容可以增强社会实践。汉传佛教实践一般认为由戒定慧三学构成，这三学更多的是指追求觉悟进行的更纯粹修行，但是在现实生活中，汉传佛教的实践活动远不止于此，尤其是仪式的意义和功用日渐受到瞩目。除此之外，还有诸如经典书写、佛像建造等多种实践活动的开展。汉传佛教伦理通过戒律和仪式等界定行为实践，要求信行结合在一起，做到信行一如，从而涉及学修实践的具体面相。
在当代，佛教是中国信徒最多、规模最大的建制性宗教。佛教寺庙内部运作更加趋向制度化，在传统丛林古制之外，力图与现代社会组织相结合，组织管理逐渐现代化。如寺庙中设立寺务委员会、人士处、财务处、弘法部等等，制定了《人事管理制度》《云水僧挂单须知》等规章制度。此外，寺庙的社会参与逐渐多样化。寺庙对外活动既涵括表达信仰和修持的仪轨活动，还涵盖各种形式的社会行动与参与，如灾害救助、捐资助学、环境保护等(27)2012年中央六部门印发《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，提出了佛教在内的宗教界从事公益慈善活动的范围、形式及原则等。。这些活动方式改变了传统的福佑私人的方式，而是尝试把信仰的表达置于现代社会行动中，注重从单纯的寺庙僧团向社会组织转变，从而具备现代社会性和公共性(28)李向平，赵翠翠：《信仰实践与中国公民社会——以佛教基层组织的运作为中心》，《西北民族大学学报》2010年第2期。。社会成员可以通过在寺庙这个伦理实体内的充分交流和参与活动，生成基于共同信仰的特定交往方式，获得具备一定约束力的身份认同，进而使其行为方式形成范式。当代的寺庙规范和制度较之历史上有了更多的现代性。近年来包括汉传佛教在内的宗教性非营利性组织在中国的活动对引导人们向善、重建信任秩序发挥了一定作用。易言之，“佛教作为一个现代社会组织，佛教信仰的社会性，即佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺庙为基础的人间佛教模式里，把认同佛教信仰的各种人建构成一个‘信仰共同体’或‘功德共同体’，构成为一种现代社会组织，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能”(29)李向平：《缘分·功德·共同体——佛教信仰的私人性欲社会性》，《湖南师范大学社会科学学报》2009年第4期。。
古来常以杀生、偷盗(不与取)、邪淫(非梵行)、妄语(虚妄语)的汉传佛教五戒配列儒家仁、义、礼、智、信之五常，其中，“不打诳语”即与“信”相配，为五戒之一，与其他四项戒律同等重要。传统儒家的“信”观念是一项重要的个人美德，作为个人美德，“信”最主要表现在处理朋友关系之中，其余四伦(君臣、父子、兄弟、夫妇)虽然原则上不排斥“信”，但却不是平等的个体之间的约定关系，且在儒家的价值排序中，“信”处于较低的位置，必须服从孝悌的原则(20)高瑞泉：《重建“信德”：从“信”的观念史出发的考察》，《学术月刊》2017年第7期。。
在为信任提供心理情感保证的同时，汉传佛教有一套原则和规范可以指导人们在现实社会中的行为实施，包括去恶从善、平等慈悲、自利利他等等。(12)方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第692-698页。首先，从个人修养的原则而言，伦理学中最基本的善恶问题在汉传佛教伦理中被突出强调，由著名的“七佛通戒偈”言“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”(13)维只难译：《法句经》，《大正藏》第4册，第567页。可见去恶从善在汉传佛教中的重要地位。这种个人修养的原则在历史上产生了广泛的影响。晚明出现的功过格等善书即将道德行为和现世的福报，尤其是科举的成功和子嗣的繁衍联系起来，尽管这种将道德与幸福清楚而直接地联起来的想法受到了晚明正统儒家的排斥(14)王汎森：《权利的毛细管作用——清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年，第292-293页。。其次，从个人修养的规范而言，汉传佛教认为个体生命由因缘而起，故个体之间的关系建立在互相平等与尊重的基础之上，也就是说，信任是一个主体间性的概念，而非简单的主体对客体的信任，信任他人和取信于人都是一种道德心理，体现德性的力量。若把汉传佛教与儒家做一点粗略比较的话，可以发现：从信任来源上而言，传统儒家的信任主要来自血缘和亲缘，取决于血缘和亲缘关系的远近，讲究“贵贱有等、长幼有序”，是一种差序格局下的信任，而汉传佛教强调众生平等，更接近和类似普遍的信任。传统的血缘、亲缘不匮乏信任，但是对象有限，不足以担负结构和规范之功能。再次，汉传佛教还塑造了 “上求菩提、下化众生”的大慈大悲观世音菩萨等理想人格。慈意为给予众生快乐，悲指拔除众生痛苦，慈悲是一种对众生慈爱、悲悯的规范。最后，在通过个人修养臻达理想境界的过程中，在现实社会中碰到困惑时，汉传佛教也主张自利与利他相结合。以上各种规范有助于推动汉传佛教伦理更具社会性和开放性，在个人修养的基础上妥善解决人际之间的关系，从而有利于社会信任的形成与巩固。
此外，从社会参与而言，寺庙这种社会组织形式对社会参与的类型多样，涵盖医疗、教育等诸多方面。汉传佛教寺庙曾经兴办“六疾馆”“义塾”等，“实兼宗教与慈善团体于一身，其所兴办之公益事业，对当时、以后之社会民生，均有极大之贡献”(24)[法]谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2004年，第234页。。例如唐代医疗活动成了佛寺的基本功能和弘法手段之一，并对民众的医疗观念和行为产生了直接的影响(25)陈明：《沙门黄散：唐代佛教医事与社会生活》，荣新江主编：《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第287页。。而“义塾”为教育机构，中古时期的寺庙不仅仅具有宗教的功能，同时还具有文化功能，底层的人民也可在寺庙从事或接受教育(26)[荷]许理和：《佛教征服中国—佛教在中国早期的传播与适应》，李四龙、裴勇等译，南京：江苏人民出版社，2003年第232-277页。。由是观之，历史上佛教僧团和寺庙曾经作为信仰共同体的一种，曾经担负过道德共同体之功能。
博物馆本身就一个品牌，在场馆内具有各种丰富的珍藏品，这些珍藏品都具有非常深厚的珍贵性，不得不说，这些珍藏品都是中华文化的瑰宝。对于博物馆来说，其产品必定具有其独特性，并且还将以珍贵度为基础，形成博物馆本身独有的文化创意品牌文化，通过将创意和科技融入到博物馆的文化产品中，使珍藏品的珍贵性和浓厚的历史文化，通过文化产品发挥其升值的社会效益以及树立浓厚的品牌文化。另外，通过各种营销方式使文化产品形成独特鲜明的品牌，让人们对博物馆的文化品牌具有更深的认识，使博物馆在受众中树立良好的品牌形象。
三、汉传佛教制度与信任
信任问题的出现，意味着在社会转型、社会结构性变化等现代性的转折过程中传统的生存共同体和社会联结(家庭、家族等)出现了断裂、崩坏以及功能的改变。僧团和寺庙能够激发个体与集体的联结，通过本群体的教化和榜样作用影响到其他群体，这也为汉传佛教组织提供了发挥影响的契机。
从汉传佛教流布史而言，“三衣一钵、游行乞食、树下一宿”未能落实，僧团和寺庙是汉传佛教重要的组织方式。魏晋南北朝时期，汉传佛教以僧团为主要组织形式，如由佛图澄、道安、慧远等高僧及其弟子门人构成的传法师徒型的僧团。隋唐逐渐形成寺庙的组织方式，即僧侣以寺庙为基本的居住和修行场所。宋代赞宁对佛教结社也认可：“社之法，以众轻成一众。济事成功，莫近于社。今之结社，共作福田；条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证。则有生善之功大矣。”(22)赞宁：《大宋僧史略》，《大正藏》第54册，第250页。晚明之时，寺庙甚至亦为僧侣之外的人士提供一方生活和参与居所，寺庙是晚明士绅阶层在个人和家庭的私人领域与地方社会公共权威之间的中间生活地带(23)[加]卜正民：《佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，南京：江苏人民出版社，2005年，第321页。。简言之，历史上各个时期的僧侣、居士、士绅等都曾以僧团和寺庙作为交集点，进行群体性的生活和交往，并成为一种社会组织形式。
嵌入式计算机在接到指定任务后，必须在规定时间内给出实时应答，这是区别嵌入式计算机与通用计算机的一个重要特征，实时性涉及到硬件的性能、软件的中断管理和调度算法等。
汉传佛教仪式包括佛教庆典、传法、诵经、供养、祈福、荐亡等，为汉传佛教教义和教理的载体之一，是汉传佛教信仰的重要组成部分。与文字不同，仪式的主要表达方式是行为、语言和图像等，由仪式仪式操作者和参与者共同完成。依托具体的、客观的媒介，以及仪式所营造的氛围，仪式操作者强化汉传佛教的教义和主张，并将抽象义理转化为佛教行为规范。尽管在性别、社会背景、文化程度存在诸多差异，仪式参与者因共同的佛教信仰集中在特定的佛教活动场所中，并参与和融入佛教仪式当中。仪式展开过程中，仪式参与者要理解佛教术语、体验仪式情感、修习佛教行为。仪式结束之后，仪式参与者释放期望与情感，明确各种关系和行为规范，甚至将这种情感内化为德性，外化为行为，加深特定文化内涵和行为模式，并逐渐形成身份认同，加强群体的归属感。整个过程中，佛教仪式使得仪式的全体成员共享经验，惩罚不可靠行为、重复可靠行为。
汉传佛教将戒与律连在一起构建为合成语“戒律”，并将其视为僧团必须共同遵守的准则，目的是为了规范信徒行为及僧团运行。历代高僧以戒律规范僧众行为，东晋道安(312—385)在戒律尚未完全传入中土之时，于僧团仪式、戒律多所制立，且定释氏为僧姓，统一了身份。后唐代马祖道一的弟子百丈怀海制定清规。汉传佛教戒律的主体是道德规范，规范信徒应当作为和不应当作为的具体准则，且能根据在家信徒和出家信徒，甚至不同修行阶段的信徒制定不同的道德要求，使得道德理想实现有了保证，同时，戒律也体现了道德的自律性和他律性，是自律和他律的统一(17)董群：《佛教戒律的伦理诠释》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》1999年第3期。。首先，戒律针对不同的对象具备不同的道德要求。南山律宗道宣(596—667)将佛教分为化教和行教两部分，界定行教(戒律)为佛教的重要组成部分。《行事钞》记载：“显理之教，乃有多途，而可以情求，大分为二：一谓化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正。科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。而谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其纲致。显于持犯，绝于疑滞。指事曲宣，文无重览之义。结罪明断，事有再科之愆。然则二教迴圈，非无相滥。举宗以判，理自彰也。谓内心违顺，托理为宗，则准化教。外用施为，必护身口，便依行教。”(18)道宣：《行事钞》，《大正藏》第40册第3页。其中，“化教”指针对在家出家一切信徒的教理，内容是因果报应等，其作用是对治内心；“行教”为针对出家众的行教，即规范僧众行为的戒律，其目的是防护身口。其次，戒律不仅具有消极层面的约束性，更兼具积极层面的实践性。律宗道宣称戒律是止持和作持并重，“言止持者，方便正念头，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。……二明作持，恶既已离，事须修善，必以策动三业，修习戒行，有善起护，名之为作”(19)道宣：《行事钞》，《大正藏》第40册第91页。。“止持”具有约束力量，用以防非止恶，“作持”代表着共同的认同，目的是求是行善。最后，戒律中的“不打诳语”与信直接对接。
首先，汉传佛教思想为道德自律提供一种内在的心理情感保证，通过个体内化影响信任水平。汉传佛教伦理源自对生命有限性的内心省察，形成“无常”与“苦”的基本体悟，认为个体生命由因缘而起，各种不同生命形式之间的流转便是轮回，轮回由业力决定，强调个体性，个体的行为(身)、语言(口)和思想(意)等一切身心活动对其自身产生特定的结果，即是由因果报应决定。这种因果报应首先是个体性的，即个体对自己负责。《般泥洹经》卷上云：“夫志行命三者相须，所作好恶，身自当之；父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。”(11)失译：《般泥洹经》，《大正藏》第1册。同时，三世因果报应学说将因果报应周期拉到三世甚至更多世，在此基础上相信因果真实不虚，行善有善报，作恶必将得到恶报，“善有善报、恶有恶报、不是不报、时候未到”甚至成为民间的普遍信念。这种道德自律的压力和精神中有着人们不乏自觉践行的心理保障，由于因果报应思想成为修持佛教伦理规范的重要情感依赖，客观上也有“补治化不足”之功用。
若与基督教的新教教派与社会信任对比，佛教伦理实体与社会信任之间的关系就能通过类比而更清楚。马克斯·韦伯曾经提出了基督新教、儒家文化与信任的经典命题，即传统中国社会的“低信任度”原因在于儒家伦理使得个人只信赖自己的血缘关系，而“伦理的宗教——尤其是基督新教的伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，即在于打断氏族的纽带。这些宗教建立起优越的信仰共同体，与伦理性的生活样式的共同体，而对立于血缘共同体，甚至，在很大的程度上与家庭相对立”(30)韦伯：《中国的宗教；宗教与世界》，康乐,简惠美译,桂林：广西师范大学出版社，2004年，第320页。。也就是说，韦伯认为，打破血缘、家庭与家族的基督新教这种“信仰共同体”和“伦理性的生活样式的共同体”与高信任度相关。基督新教强调上帝、教友与自我三者关系，并通过固定周期内的聚会与分享，如通过“团契”加强信徒之间的亲密关系，教内的人际资本增加。在信徒录用上，美国的新教教派通过严格的审查方式录用信徒，并对信徒品格进行严格规定，甚至成员资格在19世纪80年代的美国成为一种标签，不仅是信仰归属，更意味着他在道德和行为方式是可信任(trust)的人(31) Weber Max, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism”. In H.H. Gerth and C. Wright Mills trans， FromMaxWeber:EssaysinSociology， New York : Oxford University Press,1958, p1.。在此基础上，不同教派联接形成组织化的社会，建立起系统的社会信任。
对比汉传佛教和美国新教教派的发展可知，二者最大不同在于组织的严密性与活动的制度性。当代汉传佛教尚未如基督新教的严密组织性和制度性。汉传佛教更多为一寺一院各自的组织，尽管自姚秦时代即有“僧正”“沙门统”的僧官制度之滥觞，但全国性的佛教组织对下属的寺庙并没有形成实质监管。但是谈论当代汉传佛教依然有其积极意义，可以讨论之处在于汉传佛教寺庙自身内部的基本定位、发展方向以及向外展开的社会参与方式及方法。若以符合社会需要和寺庙发展的有效方式进行寺庙的治理与运作，发展契合寺庙及社会发展节奏的参与形式，可使佛教组织更充分地实施伦理关怀。
汉传佛教组织制度使得类似行为的群体在获得佛教组织内的社会资本、知识技能和价值提升的同时，形成固有的社会归属和身份，感受团体氛围和凝聚力，从而为实现信任提供一定的氛围和场域，完成了从个人信任到群体信任的转变，使由此伦理实体内部产生的信任能够外化为一定程度的社会信任。基于信仰共同体的信任所给予的启示是社区、企业、单位等共同体可以充分健全组织，实施伦理关切，培养和增强情感联系，使得价值态度和行为形塑成为可能，伦理实体内的个人有所归化，从而增强信任。
四、结语
由上述内容可以看出，作为传统文化中信任的重要资源之一，汉传佛教无论是思想观念、学修实践和组织制度上皆可与信任对接。思想观念上首先在因果报应等基本教义的基础上提供了去恶从善、平等慈悲、自利利他等伦理规范，也提供了共同的心理来源、伦理规范和道德动力。同时，汉传佛教通过戒律和仪式等伦理实践严格界定佛教伦理行为的界限，以特定的行为框架和身份标签与其他社会成员交往，提供了共同体的行为准则，而形成身份认同。最后，更为重要的是，汉传佛教还具备制度性和组织性，以佛教寺庙等为载体，通过寺庙等实体对社会活动的参与，加强和巩固伦理规范和行为准则。以上从思想观念、学修实践和组织制度三个面向诠释了基于佛教伦理的信任的应然性与实然性。
但是，得出这些结论的时候必须指出，汉传佛教在现有基础上亦需要转换和提升，如不可忽视部分信众囿于有限的信仰范围，存在“自己信佛，信自己的佛，信师傅，对他人不信任”之现象。现代人间佛教的团体正在逐渐改变此现象，但是力度和强度都有待加强。借助汉传佛教重建信任秩序，并非回到佛教信仰，也并不是说只有佛教信仰才能重建信任，而是汲取其有效养分，去除消极成分，使其成为形塑文化的力量之一。毕竟信任危机的解决，既有赖于挖掘因现代化进程中对传统文化进行批判而导致断裂的信任传统，同时又要力图去除传统文化中不良因素的缺陷，并将其进行相应的诠释与转化，其内在价值需要在扬弃中汲取。
第十次：1967年“中华人民共和国粮食部军用价购粮票”“中华人民共和国粮食部军用供给粮票”（面粉、大米、粗粮、马料各“伍拾斤”“壹佰斤”“伍佰斤”“壹仟斤”）。
[中图分类号]B948
[文献标识码]A
[文章编号]1671-511X(2019)06-0031-07
[基金项目]江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库、国家社科基金青年项目(17CZX056)、中央高校基本科研业务费专项基金(2242018S20001)资助成果之一。
[作者简介]王富宜，东南大学人文学院副教授、道德发展研究院研究员，研究方向：汉传佛教。
(责任编辑 万 旭)
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