摘 要：仁政是《孟子》最为核心的价值理念，也是其君道观的哲学基石。《孟子》从仁政与德性仁政与禅让制、仁政与重师、仁政与民本等角度阐述了其君道思想。中华优秀传统文化是中华民族的“根”与“魂”，是中华民族的文化基因和精神家园，更是我们治国理政的重要思想文化资源。《孟子》政治哲学的仁政与重民、爱民思想对中国共产党“以人民为中心”的执政理念具有重要借鉴意义。此外《孟子》提倡的仁政、德性、重师等思想，对于正确处理依法治国与以德治国关系、弘扬社会主义核心价值观、尊师重教等具有一定的参考价值。
关键词：仁政；《孟子》；君道；传统文化；以人民为中心
君道观是中国哲学中的重要内容，更是中国古代政治哲学的核心问题，儒、墨、法、道等先秦诸子都对君道思想进行过研究，从某种意义上讲，中国古代政治哲学史，就是一部关于君道的历史。所谓君道，既指君王做一国之主的规律和道理，又指君主治国的基本理念与统治权术，包括君主修身、君臣关系与君民关系[1]。《孟子》作为先秦儒家学派的代表作，自然不会忽视对君道的探讨。只是在《孟子》中，仁政是其最为核心的价值理念，也是其君道观的哲学基石。
一、仁政与君道
仁的本意是人与人之间的亲密关系，故“非人与人相偶，‘人’之概念不能成立。”而“儒家言道言政，皆植本于‘仁’”[2]80。仁之于《孟子》具有特殊的重要意义。
《论语》讲仁，主要落在个体方面。孔子虽有丰富的仁政思想，但毕竟没有明确地提出“仁政”这个词，而将仁与政紧密结合在一起的，是《孟子》。“孔子提出了‘仁’的概念，而孟子创造性地把它扩展到政治层面，从而提出了仁政的主张。”[3《孟子》的仁，主要集中在政治层面，以仁心行仁政：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政治天下可运之掌上。”[4]72《孟子》认为，仅有仁心是不够的，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”[4]148。仅凭善德不足以处理好国家的政治，法令也不能仅凭自身发生效力，政治的有序只能构建在德主刑辅的先王之道上。在《孟子》，先王之道就是仁政，仁政就是先王之道，两者异名而同质“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”[4]148“孟子的仁政思想是其政治思想的主要内容。所谓‘仁政’，就是将‘不忍人之心’即爱人爱民之心，推广运用于政治领域的施政活动的总称。‘仁政’，又称‘王道’‘先王之道’‘不忍人之政’等。”[5]
大体而言，《孟子》的仁政是历经尧舜禹汤文武周公传递下来的先王之道，周政为其典型范式。它尊王贱霸，以民本为中心，以有限君权和德治主义为重要内涵，以政治关系为伦理关系推演以王道的实现为其终极目标的理想政治。这种理想政治主要特征是：它以民本为出发点，强调“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]304。在治理方式上主张德主刑辅，明德慎刑，强调对民的养与教，要求统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，从而“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”[4]9-10。它以民本为出发点，但以统治者为立论的中心，围绕着统治者如何“为民做主”这个核心而展开自身的政治理论，要求统治者“为民父母”[4]8。它以“拟亲化”的方式将政治关系比附为伦理关系，力求以“不忍人之心”的外推而达“不忍人之政”的实现，为政治注入人伦的温情，以使统治者和被统治者之间、君与臣之间的关系可以被相互承认和接受，乃至于结成休戚与共、荣辱一体的关系，在表象上，它与民主政治具有一定的“形似”乃至“神似”。
冯友兰先生认为：“孔子对他的原理的解释限于个人品德修养的范围，孟子则把它推广到政治和治理国家的范围。孔子解释他的原理时，只讲到‘内圣’，孟子则把它推广到‘外王’的范围。”[6]仁之于《孟子》，主要是一个政治的范畴——仁政，作为《孟子》最核心的政治理念，仁政对君臣关系应当是什么、不应当是什么、依何构建以及如何构建特定模式的君臣关系等问题予以统领和指导。
二、仁政与德性
在《孟子》的政治理念中，“师”首先是德性崇高、能正己而使物正的“大人”，能够以其崇高的德性、浩然之气坚守正义、感化他人；其次，“师”拥有高度的政治智慧，只有在政治抱负的推行具有现实性时才去实施自身的政治蓝图，这也是“得志，与民由之；不得志，独行其道”[4]128的另一种表达方式；第三，“师”是“安社稷臣”，能够兴邦安民、实现王道。概言之，所谓“师”，是“存心政治”的价值引导者、先王之道的倡导者、王道政治的规划者、君主的政治辅导者。
正是由于君主与天同性的“不忍人之心”的发扬推广，政治实践中的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”才有实现的可能，天下方可“运于掌”[4]15。在仁政的统摄下，《孟子》认为君主自身德性具有突出的重要性，它要求君主的人德与天德相匹配，以激发君主的责任感和使命感，以道德的自觉促进政治动机的良善；它要求君主与百姓成为利益的共同体，这既是前者的客观要求，也是对前者的检查验证。
“师”在《孟子》中处在一个非常特殊的位置，孟子本人即以“师”自居。“师”的观念的提出与战国时期的特殊时代背景密切相连。为在激烈残酷的兼并战争中生存发展，各国国君纷纷对贤能之士极尽恭谦以召纳之，一时间形成了国大君威与君谦礼士并存的政治环境。对一些极具影响力的贤士，国君往往“致敬尽礼”[4]280、待之以师。梁惠王的“寡人愿安承教”以及齐宣王的“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之”[4]16之类话语这是在这种环境中产生。在《孟子》中，“师”是君主的政治引路人与辅导者，他不仅以自身崇高的德性格君心之非，而且督促着君主将不忍人之政的蓝图落到实处。君主应将“师”的仁政原则运用政治力量予以推行。在《孟子》看来，“师”之道，君主必须遵循，否则不仅会如教玉人雕琢玉器一样班门弄斧，更重要的是对“师”道的违背会导致王霸之别、仁政与暴政的差异，因此，这是一种不可妥协的政治原则。为了贯彻这个政治原则，“师”可以为臣，但为臣的前提是君主必须“臣其所受教”，为“不召之臣”[4]81，“师”为臣的目的是能够推行自身的政治主张，投身于“见行可之仕”[4]222，为“安社稷臣者”[4]285。
应该认识到一体化教学模式的重点是教学资源的同步呼应。一体化教学场所建设，不是课桌椅和实训设备放到一间教室的改革，简单地认为一体化就是“一起放”，不是科学的一体化，是形式主义的一体化。一体化教学场所建设应该注重理论教学场所和实训教学场所内在功能上的相互呼应。一体化教师的培养任重道远，不能把一体化教师简单机械地理解为一个人，达到理论教学和实习教学在内容和进度方面的有机结合，就实现了一体化教学。■
验之于天的政治目的之二，是对王权的神圣化与警示的并举。在天的观念从“有意识的人格神”而“逐渐醇化而为抽象”“已渐由宗教的意味变为哲学的意味”并成为“后世一切政治思想之总根核”[2]24-25之发轫的情况下，对于“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”[7]。孟子释之曰“‘有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’再以今语释之，则谓凡一切现象，皆各有其当然之法则，而人类所秉之以为常也。故人类社会唯一之义务在：‘顺帝之则’。”[2]25战国是一个天人逐渐相分的时期，《孟子》的天也不复具有人格神的意义，但这种天德的精神无疑是《孟子》所继承的。天德的承续一方面使得君主的统治具有形上的权威。《孟子》想通过天德来证明君德的重要、仁政的必须，在《孟子》看来，仁政的实现固然受到诸多条件的制约，但德性的具备与否却是最根本的，德性是天的“大理法”[2]25之于人的集中体现，拥有了德性即是把握了仁政的关键。
《孟子》道性善的目的，是尧舜之道的落实，其政治哲学的主要兴趣点，不在于对君德以形上的演绎，而在于仁政在现实中的实现。“孟轲认为在政治生活中，老百姓是最重要的因素。”[8]对于“舍民事外无国事”[2]106的孟子而言，对君德的验证，就很自然的落在“民受之”上，只有在君主被民众接受的情况下，才算是得到真正的验证，天的验证才算是落到实处。一个君主做不到这点，就不能算是真正的“尽心”。因此，在梁惠王自认“尽心焉耳矣”且“察邻国之政，无如寡人之用心者”之际，孟子即以“五十步笑百步”讽喻其止战而行仁政，以使民“养生丧死而无憾”[4]4-5，唯此方可谓尽心，否则就是一种“罪岁”式的推诿。正是在此意义上，《孟子》认为百姓能否受到政治恩惠与君主的尽心直接相连，“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”[4]300。《孟子》的目的是要求君主以其“不忍人之心”的推恩而能够与百姓忧乐与共：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[4]30唯有能与百姓忧乐与共，君民之间方可成为真正的利益共同体。
验之于天的政治目的之一是以人德配天德，以人德与天德的相配，激发“不忍人之心”的勃兴。《孟子》有言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[4]278“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”[4]279。通过感悟人的德性精神与天地同理，以“德”为贯通天人的桥梁，以“诚”为感悟天人相合的验证，追求以服膺天命为前提的天人合一，将自身的价值融入永恒的天地之性，通过不断地自我激励而获得巨大的责任感和充实感，将个体的生命价值与天的德性相符，从而使有限的个体在与无限的天地之性的相融中实现精神的不朽，使德性成为天之经、地之义、人之职。《孟子》的政治哲学，特别强调德性的重要，通过对人的德性的扩展，将其塑造为天地之性，再通过由天向人的回溯，打通天地万物和个体之心的阻隔，从而使“万物皆备于我”。当一个人当然也包括君主在内，在对这万物皆备的体会中领悟到自身融入永恒的宇宙德性，天地万物在我的德性（心）之中，我亦在天地万物的德性之中时，这是一种何等的神圣和崇高！当这种神圣和崇高面向现实政治时，仁政所具备的不忍人之心便已经油然勃发，仁政的推行由是具有高度的自觉性，政治之于《孟子》是以政治动机纯正为前提的“存心政治”。这是人德与天德相配的政治目的之一。
三、仁政与禅让制
《孟子》认为，理想的君主继承制度应是“天与之”与“人与之”的结合。关于“天与之”，朱熹的解释是：“天无形，其视听皆从于民之视听。民之归舜如此，则天与之可知矣。”[9]308赵歧认为：“百神享之，祭祀得福也；百姓安之，民皆讴歌其德也。”“言天之视听从人之欲也。章指言德合于天则天爵归之，行归于仁则天下与之，天命不常，此之谓也。”[10]这两种解释都将天虚位而将民实位，天与之即是民与之。《孟子》之所以要强调“天与之”，是因为在《孟子》看来，君位的“天与之”固然是要落实到“民受之”的，但“天与之”却绝对是不可或缺的。“天与之”突出的是君德的神圣性来源以及天德与君德的匹配，这种匹配保证了君主心性的纯正，心性的纯正又保证了君主的“由行仁义行”是自然的率性而为，王道政治因此得以产生。《孟子》特别推崇“由仁义行”而非“行仁义”[4]176，前者意味着君主政治行为的合目的性，后者则是精于政治算计的“行仁义”，在《孟子》看来，前者为王而后者为霸。
对《孟子》而言，天突出的是王权获得的神圣性、纯洁性，民突出的是王权政治的目的性；前者强调形上价值，后者强调形下践履；前者要求德性精神须贯通于天人，后者则是德性精神的现实体现；前者的出发点是君为政本而须正，后者的出发点是民为国本而须惠。两者是一个硬币的两面，不可偏废。《孟子》对君主德性的强调，是对孔子“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[11]的发展它要求统治者政治动机的纯正，这种纯正是仁政的首要前提，“枉己者，未有能直人者也”[4]126。在这种纯正动机之下的后果良善才是真正的王道。否则，即使后果良善而统治者政治动机不纯，也只能是霸道。《孟子》的政治理念是“存心政治”，要求君子“以仁存心”“以礼存心”[4]182，这种“存心政治”试图通过德性的力量摒弃为政者的私念，成为好民之所好、恶民之所恶的民之父母，从而以“拟亲化”的方式使社会成为一个家庭般和谐有序的利益共同体。由于“存心政治”对君德要求具有异乎寻常的特殊意义：“君仁，莫不仁；君义，莫不义君正，莫不正。一正君而国定矣。”[4]165《孟子》就自然地强化了“天与之”的神圣性与目的性。
基于上述考量，《孟子》认为能够将德性与惠民统一起来、保证“惟仁者宜在高位”[4]148的，无过于禅让制度。按照《孟子》的描述，禅让制度是这样的一种方式。其一，禅让者与被禅让者都具有“存心政治”必备的纯正的政治动机，他们都是道德上的完备者，惟其如此，才有不以天下与子而与贤的可能，禅让制方能实施。其二，被禅让者在禅让者挑中后，应受职而为相，以相的身份摄政，积累政治经验、锤炼自身能力，并接受禅让者的考验，其中极重要的环节是能否施泽于民。其三，被禅让者必须经过禅让者荐之于天，禅让制度反映的是“天命”的体现。“匹夫”受命成为天子必须同时满足两个条件：其一，“德必若舜、禹”；其二“又有天子荐之者”。这两个条件的同时满足，则是“莫之为而为者”及“莫之致而至者”的天命，“此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者”[9]309。在冥冥的天命下，德性可以依靠自身的努力而勃发，但天子之荐能否落于己身却只能是命，天命在人世的体现就是天子之荐。《孟子》认为，只有德性、施泽于民久与天子之荐统一起来，才能够成为天子。第四，禅让制的目的是以贤继贤、以圣继圣，保持德性的一脉相承、膏泽于民的世代延续。
医护工作区主要分为休息室、更衣室与护士站等，其中，休息室能够为医护人员提供良好的休息环境，设计人员要保证休息室中的环境优美，可以布置鲜花，并为医护人员提供饮料，缓解医护人员的紧张情绪，促进医护人员之间的有效沟通。更衣室则能够保证医护人员的生活气息得到更好的体现，设计人员需要在更衣室中合理设计卫生间。在设计护士站的过程中，要保持护士站与候诊室距离较近。
选取350ms～500ms时间窗口对N400进行平均波幅检验，内容维度的主效应显著，能动性词汇诱发了更大的N400波幅，而电极点的主效应及其与内容的交互作用均不显著(p>0.05)。在N400潜伏期上，电极点主效应显著，内容维度及其与电极点的交互作用均不显著(p>0.05)。见图2。
四、仁政与重师
由于企业在深化改革过程中相继出台了一些规章制度，而这些规定又大多涉及到员工的根本利益和切身利益，且由于事前调研不够、方案粗放等多种原因，造成改革过程中员工的混乱，因而出现集体上访。所以，要从尊重职工主人翁地位的原则出发，根据企业审美文化建设的需要，以人为本，带着感情，换位思考，细致工作，将企业发展成果与员工共享，让员工成为改革的主力军而不是改革需要甩掉的“包袱”。
《孟子》认为，人性之善犹如水之就下，那么在由仁心向仁政的转化中，心性向政治的扩展应是一个顺性而非逆性的过程。在此过程中，君主不忍人之心的昂扬充沛，正是形成不忍人之政的动力源泉之根本，这种德性精神对于仁政的实现具有不可替代的作用——“其身正而天下归之”[4]152，这也是《孟子》强调“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[4]153的原因所在。君主的德性，不仅仅只是一种个体的美德，更是政治的必须：唯有大德方可化天下，唯有尽己心方能归人心，仁与德是《孟子》政治哲学不可分割的一体两面，仁政其实就是德政。《孟子》认为，德性的具备与否，一是验之于天，二是证之于民。
随着互联网交易平台的发展，以往传统的购物交易方式也越来越趋于弱势，以新的方式——互联网进行传统商品——非物质文化遗产的交易。将会成为一个趋势。新疆博湖县政府可通过微信、微博等建立多种移动端渠道进行宣传和交易，将博湖县非遗商品商家集结起来，只要顾客想购买，无论何时何地，一站交易。
五、仁政与民本
在《孟子》看来，君主权力神圣与合法的根本在于由仁政爱民而得民心：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”[4]152不同于孔子之“倾向于视君民为一体”，《孟子》“始暗示君民之对立，而大明民主臣仆，民体国用之意。”[12]61杨幼炯先生认为，“孟子之前，与夫孟子并时之言政者，非以‘国’为中心，即以‘君’为中心，而从未有以‘民’为中心者，有之，则自孟子始也。”[13]66在《孟子》看来，民心的向背是导致政权更迭的关键因素，《孟子》“认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。尧舜禹汤之得天下，或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽由‘天与’，实赖‘人归’”[16]61。《孟子》高扬民本的旗帜，以民心向背作为君主合法性的根本，任何政权的交替都必须以此为依据，这在中国历史上产生了极为深远的影响。当然，也必须看到的是，《孟子》并没有赋予人民以革命的权力，“在孟子之思想中民意仅能作被动之表现。”[16]62-63因此，《孟子》的民本思想依旧满足于为民作主的层面，无法再向前跨越一步，其思想体系中没有让人民自己作主从而成为政治主体之观念。
一直以来，在审美活动中人们更重视所谓的精神升华，极少数的学者会从审美地存在、尤其是“诗意的栖居”的角度去阐述自然审美。而“诗意的栖居”定会联系到人与自然的友好关系，并且已然成为曾繁仁生态美学体系中的一个重要范畴。我们怎么做能够实现“诗意的栖居”？这就要求我们需要摒弃工业时期时对地球的控制和征服欲望，转而建立爱护自然的意识，让人们可以更好地生活在这片土地上。不少大自然文学作品中都有详细描绘生态环境和人类与自然友好为邻的场景，很好的呈现了创作者们对“诗意栖居”的畅想和期盼。
六、当代启示
中华优秀传统文化体现着中华民族独特的精神追求，是中华民族历经五千余年生生不息、代代相传的支撑力量。“新时代开启了全面建设社会主义现代化强国的伟大进程，中华优秀传统文化在其中发挥着重要的影响促进作用。”[14]
党的十九大报告中指出：“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践。”[14]这说明中华优秀传统文化是中华民族的“根”与“魂”，是中华民族的文化基因和精神家园，更是我们治国理政的重要思想文化资源。
《孟子》政治哲学的仁政与重民、爱民思想对中国共产党“以人民为中心”的执政理念具有重要的借鉴意义。对把“民心是最大的政治”“人民对美好生活的向往就是我们的奋斗目标”，全心全意为人民服务是我们宗旨的中国共产党人来说，只有始终与人民心连心、同呼吸、共命运，做到“民之所好好之，民之所恶恶之”[9]10，千方百计为人民群众排忧解难，真心实意替人民群众解决就学、工作、就医、养老等具体问题，才能与人民群众保持血与肉的联系，才能让我们党永远立于不败之地。
中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的深厚源泉。《孟子》提倡的仁政、德性、重师等思想，对于正确处理依法治国与以德治国关系、弘扬社会主义核心价值观、尊师重教等具有一定的参考价值。
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中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1004-1494（2019）04-0074-05
收稿日期：2019-05-09
作者简介：
孙燕青，男，博士，中共广东省委党校、广东行政学院哲学教研部教授，研究方向为中国哲学；
张文渊，男，博士，中共广东省委党校、广东行政学院哲学教研部副教授，研究方向为中国哲学。
责任编辑 陆 昱
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