[摘 要]《老子》第25章“周行而不殆”，河上公注“道通行天地”，“通”原当作“遍”。河上公注之原本以“遍”释“周”，乃是基于老子哲学的“道遍万物”之论，在此，物类具有重要哲学意义。传世本改“遍”为“通”，乃是基于庄子哲学的“道通为一”之论，指向取消物类的哲学意义。由此一异文，可以窥见汉代思想史中庄学对于老学之替换，以及汉代知类之学向魏晋玄学的转型。
[关键词]遍 通 类 汉代 老学 庄学
一般认为，“《庄子》一书，秦汉以来皆不甚称引，自三国时何晏、阮籍、嵇康出，而书始盛行。”①[清]洪颐煊：《晓读书斋杂录》之《初录》卷下，《续修四库全书·子部》，上海：上海古籍出版社，1996年，第1155册，第597页。诚然不断有学者钩沉汉代庄学的一鳞半爪，②例如，葛亮：《汉代的〈庄子〉研究与〈庄子〉影响》，《天津师范大学学报（社会科学版）》1997年第5期；方勇：《庄子学史》上册，北京：人民出版社，2008年，第221-279页；熊铁基主编：《中国庄学史》上册，福州：福建人民出版社，2009年，第42-88页；马晓乐：《魏晋南北朝庄学史论》，北京：中华书局，2012年，第6-18页。但总的来说，汉代庄学之兴盛及其对于汉代思想文化的影响均远逊魏晋，实无可置疑。谭宗浚《希古堂集》甲集卷一《西汉学术论》曾对汉代庄学之状况及其原因进行过深入探讨：“实则老庄并称，譬如孔墨并列，其意似若相涉，其教绝不相同。故一则成为清净之宗，一则流为放诞之习，固不得以典午之颓风，例文景之盛治也。观汉宗老子，则注《老子》者，半皆汉以前人，若《邻氏经传》、《傅氏经说》、《徐氏经说》见于《汉书·艺文志》，汉文帝时河上公注、长陵三老母邱望之注、征士严遵注见于《隋书·经籍志》。魏晋崇尚庄子，而注《庄子》者皆魏以后人，若向秀、崔撰、司马彪、郭象、李颐、李轨、徐邈、简文帝、张机、李叔之、周弘正、戴诜、梁旷诸书俱见于《隋书·经籍志》，王元古、李充等俱见于《新唐书·艺文志》。若《庄子》五十二篇，则《汉志》惟存其目。大抵六朝诸名士类以矫情胜物，否则逞机辨于词锋，颉辞华于内藏，不特非老氏无为之旨，亦并非释氏寂灭之宗。盖始终慕庄列之放诞而加甚者焉，其视西汉之恬淡笃实者，去之远矣。要而论之，西汉之风俗不及东汉，而学术则为东汉所自始。盖东汉承王莽谄靡之习，故矫之以陵厉，而其也偏；西汉承暴秦剽轻之余，故矫之以温文，而其失也懦。然自汉兴以来，功利之说深，任侠之风炽，观高帝时之陆贾、蒯通，景帝时之徐乐、主父偃等，尚不免有此习，至宣元之后，其风遂衰，盖未始非诸儒倡导之力。虽其末流所极，如孔光、张禹辈，诚不免以阿附为讥，而凡奇计诡谋，侥幸于国家之危险者，盖绝无有，可知礼乐文章，实足以范围乎天下之心思，而使之自靖，又乌得以其流弊所及，而谓当时之学术为无足取哉！”③[清]谭宗浚：《希古堂集》，《续修四库全书·集部》第1564册，上海：上海古籍出版社，1996年，第318页。近年余敦康有《从〈庄子〉到郭象〈庄子注〉》一文，对于汉代庄学沉寂之原因，认为是：“汉代的知识分子普遍地缺乏接受庄学的那种独特的心态，或者说庄学中的悖论与他们的心态格格不入，不适合他们的精神需要……汉代经师的心态是平衡的，不像先秦诸子那样感受到理想与现实的冲突，更不像庄子那样感受到悖论的困惑。在他们所生活的时代，封建大一统的帝国业已建立，儒学独尊的局面业已确定，没有现实世界的分裂，也没有价值理想的失落，一切似乎都已安排就序，如同常识那样透明。这是一个稳定的世界，充满着乐观和自信的世界。汉代经师心安理得地接受这些既成的事实，平静地享受历史选择的成果，用不着愤世嫉俗，对现实表现愤慨，也用不着转向内心进行痛苦的反思，重新组织一套理想来与现实相对立。”余敦康：《中国哲学论集》，沈阳：辽宁大学出版社，1998年，第299页。其论虽有加详，然基本不出谭氏范围。就谭氏之论而言，其区分老庄以为讨论之基础，可谓有识。
司马迁认为，庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”①[西汉]司马迁：《史记》第7册，北京：中华书局，2013年，第2594页。此言不为无据。《庄子·外篇·在宥》鸿蒙答云将曰：“汝徒处无为，而物自化。”②《庄子》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第2册，北京：中华书局，1961年，第390页。此即本于《老子》第57章：“我无为而民自化。”③《老子》，《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第221页。太史公于老子传末言其要旨为：“李耳无为自化，清静自正。”④[西汉]司马迁：《史记》第7册，第2594页。将老子思想概括为“清静无为”，乃是汉初黄老之学的核心。《史记》卷54《曹相国世家》，曹参相齐，“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。”⑤[西汉]司马迁：《史记》第6册，北京：中华书局，2013年，第2450页。但是庄子思想显然不能简单归结为“清静无为”。《庄子·天下篇》即明确区分了老子和庄子。⑥《庄子》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第4册，北京：中华书局，1961年，第1093-1099页。毫无疑问，汉代的老显庄潜，正是基于老庄思想歧异。本文不打算全面讨论老庄之别，而是试图通过一个个案，来讨论汉代思想史中的老庄歧异及老庄沉浮。
《老子》第25章说道：“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。” 河上公注：“寂者无音声，寥者空无形，独立者无匹双，不改者化有常。道通行天地，无所不入，在阳不焦，托阴不腐，无不贯穿，而不危殆也。道育养万物精气，如母之养子。”⑦《老子道德经河上公章句》，第101页。北大汉简《老子》此句作“偏（遍）行而不殆”，⑧北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书》[贰]，上海：上海古籍出版社，2012年，第一八七简，图版：第95页；释文：第156页。河上公注“道通行天地”，旧题顾欢《道德真经注疏》引作“道遍行天地”，⑨旧题[南朝·梁]顾欢：《道德真经注疏》，《道藏》第13册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第298页。王卡认为《道藏》本顾欢《道德真经注疏》“所录河上《注》文，比较接近唐钞本”。《老子道德经河上公章句》，王卡《前言》第16页。郑成海《斠理》以为“盖形近而讹也”。⑩郑成海：《老子河上公注斠理》，台北：台湾中华书局，1976年，第164页。由北大本观之，此异文应当颇有来历，表明早期河上公本的正文和注释都极有可能写作“遍”字。⑪岛邦男的《老子校正》录河上公注即据《注疏》本作“遍”，可谓有识。东京：汲古书院，1973年，第105页。当然，在现有证据条件下，本文所论只能是作“遍”的可能性而非必然性。不过，即便不基于早期文本“遍”被改为晚期文本“通”的模式，仅仅讨论通行文本“通”的早期异文“遍”，本文所论，也仍有其价值。“道遍行天地”指道遍在万物。即便在严格的语言学词汇意义上，“遍”也较“通”更切合于“周”。
《庄子·外篇·知北游》即承袭了老子道无所不在的思想：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。”⑫《庄子》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第3册，北京：中华书局，1961年，第749-750页。道无所不在，哪怕最卑贱、最肮脏的“屎溺”。张岱年指出，《知北游》所言即“一切物皆不能离道而存在，道周遍于一切。”此外，“《庄子》外杂篇大概是庄子弟子及后学所作，其中论道的地方很多，颇注重道无所不在的意思，如说：‘夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。’（《天地》）‘夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广乎其无不容也，渊乎其不可测也。’（《天道》）道周行遍在，万物皆受其覆载，而未有能离道者。《庄子》书又说：‘行于万物者道也。’（《天地》）‘万物殊理，道不私。’（《则阳》）道即是行于万物，统会一切殊理之大理。”①张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第23页。郑开则深入阐述了此论的哲学意义：“道物间的分际是物理学和形而上学之所由分的关键，也是通向道家形而上学的门户。但是，在形而上学的视域里，‘道’却‘无往不复’地回到‘物’，而‘物’也‘与道徘徊’地不离于‘道’。庄子说‘道无所不在’，又说‘道在屎溺’（《庄子·知北游》），暗示了道物无际的思想；至‘物物者与物无际’（《庄子·知北游》）则表明了这一思想。而宋儒所说的‘体用一源’也和‘道物无际’不谋而合。与西方哲学不同，中国哲学的一个重要观念就是强调道物无际，体用不二，宇宙与本体浑然无间。”②郑开：《道家形而上学研究》（增订版），北京：中国人民大学出版社，2018年，第77页。
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宣誓完毕，胡琏下山回到指挥部，心情久久不能平静。他推开窗户，面朝大江，任潮湿而温暖的江风扑面而来。他铺开信纸，拿起饱蘸浓墨的狼毫，开始给父母妻子写信：“父亲大人，儿今奉令担任石牌要塞防守，孤军奋斗，前途莫测，然成功成仁之外，当无他途。而成仁之公算较多，有子能死国，大人情亦足慰。唯儿于役国事已十几年，菽水之欢，久亏此职，今兹殊戚戚也。恳大人依时加衣强饭，即所以超拔顽儿灵魂也。敬叩金安。”
《老子》第25章“周行而不殆”一语，北大汉简本“周”作“偏（遍）”，字虽有异，但其所表达的思想意义却略无歧义。《庄子·外篇·知北游》所谓：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”⑤《庄子》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第3册，第750页。河上公注“道遍行天地”，传世本改“遍”为“通”，则确乎义有歧义，颇当考竟。
《庄子·内篇·齐物论》：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。⑥《庄子》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第1册，北京：中华书局，1961年，第69-70页。
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郭象注：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。”⑦[西晋]郭象：《庄子注》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第1册，第71页。
王明认为，庄子的“道”，“变成了相对主义的代名词。所谓‘道未始有封’，就是凭着主观精神，把天地间形形色色的对立观念的界限如生死、成败、是非等等消除净尽。”王明并由此对比了老庄的异同：“《老子》认为天地间事事物物存在着对立的双方，互相联结，而且能够向其相反的方面转化。这是朴素辩证法思想。《老子》这个思想是突出的，也是可贵的。虽然，它被唯心主义体系所窒息，得不到发展。庄周的思想是另外一种情形。他把生死、存亡、富贵、穷达等各种对立现象，用自我主观精神，把它们统统消除掉，进入无差别、无矛盾境界，认为彼此都是一样的。对立统一的辩证法被勾消了，剩下的只有相对主义。”①王明：《庄周哲学思想述评》，《浙江学刊》1983年第1期。王明此论乃是以“以道观之”解“道通为一”。杨国荣曾区分二者：“‘道通为一’和‘以道观之’从不同方面展开了庄子在本体论上的基本立场：就存在形态而言，‘未始有封’构成了世界的本然形态与现实之‘在’，多样的存在基于道而呈现了内在的统一性（通）；就人对世界的把握而言，问题则表现为超越‘物’的限定、从道的层面再现存在的统一形态。”②杨国荣：《庄子的思想世界》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第64页。不过，王明以差异与矛盾是否具有哲学意义来建构老庄的区分仍然是富有启发性的。
张广保举《知北游》此节论“道的遍在性”，并以之为老子道论的缺陷：“道作为一种超越的存在，并不是绝对隔绝于现实世界之万事万物的，而是遍在于宇宙万事万物之中。道体的这种贯通于形上、形下之存在形式充分表明中国古代哲学智慧的独异性。对于道与现实世界的关系，老子仅从创生论的角度予以论述，以为天地万物均由道而流出，道系天地万物的生成之母。这种仅从生成角度讨论道与万物的关系，固然也能说明道与万物的贯通性，但此种贯通毕竟存在一定程度的隔绝，因为母子虽有相生关系，但一旦生成过程终结之后，则二者即变为相互隔绝之两物。道与具体事物的隔绝不是无足轻重的，它直接决定了人类的证道行为是否可能，决定了道体能否由人来展现自身，亦即人能否体道、证道。按照老子的思想，人的体道问题并没有得到圆满的解决。后世道家学派看出老子道论的这种局限性，因而着重讨论了道的遍在性问题。对道之遍在性的认识，在先秦道家思想中，以庄子最为深刻。”③张广保：《道家道论的哲学诠释》，张广保：《道家的根本道论与道教的心性学》，成都：巴蜀书社，2008年，第36-37页。荆雨也据《老子》第25章“有物混成”，谓“老子认为，‘道’是‘物’，并欲探寻和描述其存在状态。”而“庄子通过‘每况愈下’的，在东郭子看来是不庄重的回答，层层消解了人们以道为高悬于某处之某物的观念，最后得出‘道’藏于万物，周行于万物，遍在于万物的结论。我们可以认为，庄子以其所说‘道无所不在’以及‘道无始无终’的观念，赋予道以空间上的遍在性与时间上的无始无终性或无限无穷性，使老子的‘道原’难题终可化解。”④荆雨：《自然与政治之间——帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，长春：东北师范大学出版社，2007年，第7-15页。诸家对庄子“道论”的认识容或不差，但无疑贬低了老子。庄子在“道论”，尤其是“道”的遍在性方面，对老子的思想并无实质性的发展，而更多是将老子“道论”表述得更全面更清晰。
河上公注中“道遍行天地”被改为“道通行天地”，“遍”所对应的是老子的“道遍万物”，“通”所对应的则是庄子的“道通为一”。“通”对于“遍”的替换实质上是汉代思想史中庄子的“道通为一”取代了老子的“道遍万物”。③需要说明的是，庄子思想和《庄子》文本本身就是一个复杂的复合体，刘笑敢《庄子哲学及其演变》即认为庄子“不同的思想侧面之间表现了既对立又统一的关系，形成了庄子哲学体系的内在矛盾”。北京：中国社会科学出版社，1988年，第201页。即以本文所论而言，《庄子》文本中既有“道遍万物”之论，也有“道通为一”之论，后世又各有侧重和发展，这是思想史上的正常现象。
“道遍万物”并未取消万物之差异，而恰恰是将差异本身归之于道。在老子哲学中，差异和物类是具有哲学意义的。而“道通为一”倾向于取消差异与物类的哲学意义，这一点，在“以道观之”中得到更为充分的发挥。《庄子·外篇·知北游》更是基于气论提出“通天下一气耳”。④《庄子》， [清]郭庆藩：《庄子集释》第3册，第733页。
王博指出，万物复归于道并不是消极地后退，而是积极地回到生命的根源处，去寻求生命的持续存在。这作为生命根源的也就是初始状态，对于人来说，就是婴儿。第28章：“常德不离，复归于婴儿”，⑤《老子》，《老子道德经河上公章句》，第113页。婴儿状态也正是老子理想人格之所寄托。第10章：“专气致柔，能婴儿。”⑥《老子》，《老子道德经河上公章句》，第34页。第20章：“我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”⑦《老子》，《老子道德经河上公章句》，第80页。第55章：“含德之厚，比于赤子。”⑧《老子》，《老子道德经河上公章句》，第211页。婴儿状态也就是人之根，人之初始状态。其他物也应如此，返回其根源处。第16章：“夫物芸芸，各复归其根……没身不殆。”⑨《老子》，《老子道德经河上公章句》，第62-64页。“各”字表明万物乃是分别返回自己的根源处，如同人返回婴儿状态一样，而不是立即直接向道本身的回归。这种返回的目的，就是要“没身不殆”。⑩王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津出版社，1993年，第238页。亦即，每人成德之依据，就在自身之内，而无须外求。在老子看来，当人复归于自然之后，仍然是作为人在此世生存，并未消泯“人”之“性/德”。第80章所描述的理想世界，是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”⑪《老子》，《老子道德经河上公章句》，第304页。人还是要吃饭、穿衣、住房子，要过年过节，有风俗，甚至仍然饲养家禽家畜。人并未与禽兽同一。也就是说，在老子那里，人有人的自然性，进而每一物都有每一物的自然性，因此才是“各复归其根”。如果人为地抹杀物与物的差别，人像动物一样不穿衣服，或者让动物像人一样穿衣服，都是违背自然的。第64章：圣人“以辅万物之自然，而不敢为。”河上公注：“欲以辅助万物自然之性也。”⑫《老子道德经河上公章句》，第251页。这是说万物各有其自然之性。如果说以纵欲为“自然”是以“欲”为“道”，那么以抹杀人禽之别为“自然”则是以“道”为“欲”。二者都是“伪道”。
但是老子的“复归于婴儿”，其所指向的个体仍然是作为类的个体，亦即“婴儿”所具有和表现的是人的类特性，每一个具体的“婴儿”不具有其自身个体的特性，亦即在老子哲学中，人之个体或曰个人不具有哲学意义。冯友兰认为，汉人富于科学的精神，其中重要的一点，即是：汉人知类。“汉以前有许多不同底文化，若从特殊的观点看，或从历史的观点看，我们可以说：汉以前有殷人的文化，有周人的文化，有楚人的文化等。但有一部分底汉人不从此观点看，他们不从此观点以讲文化。他们不讲殷人的文化，周人的文化等，而讲金德底文化，木德底文化，水德底文化，火德底文化，土德底文化，或黑统底文化，白统底文化，赤统底文化。这些文化都是所谓文化的类型，与什么人无关。殷人可以是金德底文化，白统底文化，但金德底文化，白统底文化之实际底有，则并不限于殷人。我们可以离开殷人，可以离开任何人，而讲金德底文化，白统底文化。”讲金德底文化，白统底文化，是讲历史哲学，文化哲学。讲殷人的文化、周人的文化，是讲历史。“汉人眼见有许多不同底文化，能从类的观点，将其分类，离开殷人、周人等，而专讲各类文化之类型，此即是有科学底精神。”①冯友兰：《新事论》，冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第200-201页。汉人的“类”思维虽然直接受阴阳家影响甚大，原其基底，则与老子哲学有着更深层的关联。
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由此可见，河上公注之“道遍行天地”改为“道通行天地”，虽仅一字之异，却内蕴汉代思想史老庄升降及相应思维模式的变异。冯友兰认为王弼《老子注》“实际上是以庄解老，把老子庄子化”。⑦冯友兰：《中国哲学史史料学》，冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第386页。显然，以庄解老虽大成于王弼，却并非发轫于王弼。
在王弼《老子指略》中，有着更详尽的阐述：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
王弼注：无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。②[三国·魏]王弼：《老子道德经注》，楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第31页。
第16章：
王弼注：无所不包通也。
知常曰明，不知常，妄作，凶。
王弼注：常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也。唯此复，乃能包通万物，无所不容。失此以往，则邪入乎分，则物离其分，故曰不知常则妄作凶也。知常容，
冯友兰还认为，与“汉人最富于科学底精神”相对，“晋人则最富于哲学底精神”。②冯友兰：《新理学》，冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第14页。冯先生是以“辨名析理”来论晋人的哲学精神。由本文的视角来看，魏晋玄学基于庄子之“通”取消物类区分的哲学意义，并在现实生活中以取消人禽之别来“越名教而任自然”，无疑是“晋人富于哲学底精神”的典型表现。魏晋玄学中，阮咸等人与猪共饮，③[南朝·宋]刘义庆：《世说新语·任诞》，龚斌：《世说新语校释》下册，上海：上海古籍出版社，2011年，第1426页。冯友兰以为“这就有‘混乎与万物并行’的意思。这个意思，就是把自己放在万物之间，作为万物中之一物。”④冯友兰：《中国哲学史新编》第4册，冯友兰：《三松堂全集》第9卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第389页。而进一步取消人与物的类之区分的，则是袒裸。《世说新语·德行》：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”刘孝标《注》引王隐《晋书》曰：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。”⑤[南朝·宋]刘义庆：《世说新语》，龚斌：《世说新语校释》上册，上海：上海古籍出版社，2011年，第55页。在执礼之士看来，说裸裎同于禽兽，乃是至为严厉的批评。但在这些放达之士看来，却毋宁视之为赞赏——他们本就是要以此来混一物我，通过取消物类的差异来取消物类本身，由无物类来实现“万物一齐”，⑥《庄子》，[清]郭庆藩：《庄子集释》第3册，第584页。从而得以复归自然，“几于道”。而这一取消物类的致思路径的哲学基底，无疑就是庄子的“道通为一”。
每年都有数以百万计的大学生需要决定学习什么科目。这是一个非常重要和困难的决定，是在父母、朋友和不同兴趣和意见的教授的压力下作出。它也受学生自己的个人恐惧和幻想的影响，而这些恐惧和幻想本身是由电影、小说和竞选宣传所塑造的。更复杂的是，一个特定的学生并不真正知道在某一特定职业中取得成功需要什么，也不一定对自己的长处和弱点有现实的认识。
(3)粗煤泥系统处理能力不足。粗煤泥处理系统因设备老化严重，维修成本高，处理效果差。3台SB6400筛网沉降离心机额定能力为每台35 t/h，而实际最高处理能力仅为每台10 t/h。粗煤泥系统所需处理能力为90 t/h，而实际处理能力仅有55 t/h。处理能力不足导致部分粗煤泥进入一段浓缩机，使得溢流中煤泥含量高，提高了洗水浓度，污染了精煤质量。
王弼注：无所不包通，则乃至于荡然公平也。
天乃道，
王弼注：与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。③[三国·魏]王弼：《老子道德经注》，楼宇烈：《老子道德经注校释》，第36-37页。
容乃公，
汤一介指出：“在魏晋玄学中，‘自然’一词的涵义往往和‘道’、‘无’的涵义相同。”④汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2000年，第47页。如此理解之下的“道”之为“无”，便不是“无存在”，而是“无属性”。河上公注中即已将此义明白表述。第14章：
在一些“争财”的民事案件中，有些“必要证人”也会被视为命盗案件中的干连人而“送狱供对”。比如在田土交易中，居间撮合的“牙人”、替人作保的“保人”等都可能罹患此祸。在非斗杀的案件中，有些证人会被追及与诉讼无关的事项，如有的县官对来打官司或作证的当事人，不是即刻处理陈状的内容，而是先索讨他们所积欠的赋税。这一点可能和州县官行政兼理司法有关。因为征收赋税和断狱理讼都属于知县的职责范围，平时收税找你不着，这时候却来告状或作证，那就先把赋税缴了再说吧。在这种情况下，庶民百姓自然是能不告状就不告状，能不作证就不作证了。另外，有的官吏故意迁延判决，使当事人和证人滞留衙门，也会让人们对作证产生抵触。
绳绳不可名。
把那些小丫头拖走去祸害!你们藏着是要留给谁呀?留着有人疼有人爱吗?”她现在像个泼淋的村妇，一句话出口，好几头挨骂，但又不能确定她究竟骂谁，“藏着吧，藏到转世投胎，投个好胎，也做女学生，让命贱的来给你们狗日的垫背!”
河上公注：绳绳者，动行无穷极也。不可名者，非一色也，不可以青黄赤白黑别；非一声也，不可以宫商角徵羽听；非一形也，不可以长短大小度之也。是谓无状之状。
河上公注：言一无形状，而能为万物作形状也。无物之象。
河上公注：言一无物质，而能为万物设形象也。⑤《老子道德经河上公章句》，第53-54页。
王弼注中也强调了此义，第55章：
知常曰明。
王弼注：不皦不昧，不温不凉，此常也。⑥[三国·魏]王弼：《老子道德经注》，楼宇烈：《老子道德经注校释》，第145-146页。
古本《老子》中并无“通”字。西汉末年杨雄著《法言·问道》曰：“道也者，通也，无不通也。”⑧[西汉]杨雄：《法言》，[清]汪荣宝：《法言义疏》上册，北京：中华书局，1987年，第109页。已以“通”界定“道”，这应该是受到庄子的影响。今本河上公注中以“通”言“道”者，除了“道通行天地”之外，同见于第25章的尚有“逝曰远”注：“言远者，穷乎无穷，布气天地，无所不通也。”⑨《老子道德经河上公章句》，第102页。“无所不通”与杨雄的“无不通”，其实一也。王弼对“道”之界定也直承杨雄的“无不通”。《论语·述而篇》：“志于道”，邢昺《论语正义》引王弼《论语释疑》曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”⑩[三国·魏]何晏注、[北宋]邢昺疏：《论语注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第8册，台北：艺文印书馆，2007年，第60页。楼宇烈已辑，楼宇烈：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第624页。王弼注《易》，仅及经而未注传，后韩康伯承王弼之意注传。《周易·系辞传》上：“一阴一阳之谓道”，韩康伯注：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”①[三国·魏]王弼注经、[东晋]韩康伯注传、[唐]孔颖达疏：《周易注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第1册，台北：艺文印书馆，2007年，第148页。完全袭用了王弼之语。王弼注《老子》，也多处以“通”论“道”。如第14章：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，形由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属，故象而形者非大象也，音而声者非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。⑦[三国·魏]王弼：《老子指略》，楼宇烈：《老子道德经注校释》，第195页。
“人民是历史的创造者，是决定党和国家前途命运的根本力量，必须坚持以人民为中心，坚持人民主体地位。”[8]得民心者得天下，失民心者失天下，无论什么时候，树立正确的群众观，是一个执政党赢得民心的根本保障。这也告诉广大党员干部，要关心百姓疾苦，要清楚群众最想要什么，踏踏实实办实事、解难事、做好事，真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋，把人民对美好生活的向往作为奋斗目标。 “弘扬伟大长征精神，走好今天的长征路，必须把人民放在心中最高位置，坚持一切为了人民、一切依靠人民，为人民过上更加美好生活而矢志奋斗。” [3]52
甚至这一改变还及于《老子》经文。传世本《老子》第15章：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”河上公注：“玄，天也。言其志节玄妙，精与天通也。”①《老子》，《老子道德经河上公章句》，第57页。但“通”字郭店简本、马王堆帛书乙本（甲本残缺）、北大简本均作“达”。②陈伟、彭浩主编：《楚地出土战国简册合集》（一）《郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社，2011年，《老子》甲篇第4简，图版：第4页，释文：第2页；裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京：中华书局，2014年，《老子》乙本第五十六行上，图版：第1册，第146页，释文：第4册，第205页；北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书》[贰]，上海：上海古籍出版社，2013年，《老子》第一五九简，原大图版：第23页，放大图版：第86页，释文：第150页。“通”“达”同义，《老子》古本应作“达”。③高明《帛书老子校注》曰：“‘通’、‘达’二字义同，此当从今本。”北京：中华书局，1996年，第291页。其论“二字义同”可从，但谓字当从今本作“通”则过于皮相。虽然《老子》之“达”与庄子重“通”可能仍有渊源，但是显然不属同一思想体系。今本《老子》改“达”为“通”，应该也是以庄解老，让老子符合庄子话语体系的结果。至于改动的时间，当不晚于汉末三国。检敦煌写本《老子想尔注》之正文即作“通”，注云：“玄，天也，古之仙士，能守信微妙，与天相通。”④[东汉]张道陵：《老子想尔注》，饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第18页。此本为六朝写本，⑤饶宗颐：《老子想尔注校证》，第5页。则当保存张氏原貌。由此上溯，则河上公注“精与天通”，当为原貌，而非后世改本。且其更为详细的说明见于第6章：
谷神不死，是谓玄牝。
表4为桩基及上部结构主要控制参数在隧道下穿前后的对比分析。由表4可知，隧道施工对桥梁各设计参数均有一定影响，桩基承载力有所降低，但安全系数满足规范要求；横向水平折角最大0.15‰小于1‰；纵向位移10.9 mm小于线刚度最小值821.19满足大于350 kN/cm要求，总沉降包括工后沉降[11]最大18 mm，小于20 mm；相邻墩沉降差最大为1.5 mm，小于5 mm，均满足控制指标要求。
河上公注：言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。天食
人以五气，从鼻入藏于心。五气清微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入藏于胃。五性浊辱，为形骸骨肉，血脉六情，其曰魄，魄者雌也，主出入于口，与地通，故口为牝也。
玄牝之门，是谓天地根。
河上公注：根，元也。言鼻口之门，乃是通天地之元气所从往来也。⑥《老子道德经河上公章句》，第21-22页。
但是以目前文献证据，只能确定河上公注文当作“通”，河上公本《老子》正文是“玄达”还是“玄通”，尚不能确定。
在韩国，申不害也进行了类似的改革，提出了唯有军功才有奖赏的爵禄制度。“夫陈善田利宅，所以战士卒也”[18]P991他认为国君应该把良田美宅作为封赏奖给那些有战功的将士。申不害的提出这种新制度，其实就是军功爵禄制的雏形。他还提出“循功劳，视次第”[19]P1478这种根据功劳小不同，不注重贵族门第出身的奖励办法，有利于出身平民的底层士兵通过军功方式得到爵禄，从而成为新贵。
庄子复衍“通”之义为“大通”。《庄子·内篇·大宗师》坐忘一章，颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”郭象注：“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”⑦《庄子》，[西晋]郭象注，[清]郭庆藩：《庄子集释》第1册，第284、285页。《庄子·外篇·秋水》：“无东无西，始于玄冥，反于大通。”郭象注：“言其无不至也。”⑧《庄子》，[西晋]郭象注，[清]郭庆藩：《庄子集释》第3册，第601、602页。检《庄子·外篇·在宥》：
大人之教，
类型分布分别是感染性职业暴露47例次，其中黏膜暴露4例次(8.16 %)，锐器伤43例次(87.76%)；化学性职业暴露1例次(2.04%)；其他职业暴露1例次(2.04%)。
成玄英疏：大人，圣人也。
若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同。
成玄英疏：圣人盛德躯貌，与二仪大道合同，外不关乎宇宙，内不有其己身也。大同而无己。
郭象注：有己则不能大同也。
成玄英疏：合二仪，同大道，则物我俱忘也。
无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。⑨《庄子》，[西晋]郭象注、[唐]成玄英疏，[清]郭庆藩：《庄子集释》第2册，第395页。将《在宥》与《大宗师》之文及郭注成疏对照，可知《大宗师》之“大通”当为“大同”。“通”“同”通假。出土简帛文献中有“迵”字，可读为“通”，如马王堆帛书《春秋事语》“文羌迵于齐侯”，即《管子·大匡》之“文姜通于齐侯”；①裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，图版：第1册，第99页，第一〇七行；释文：第3册，第196页；参第197页注释四。也可读为“同”，如郭店竹书《老子》甲篇第27简“迵其尘”，即《老子》第56章之“同其尘”。②陈伟、彭浩主编：《楚地出土战国简册合集》（一）《郭店楚墓竹书》，释文：第3页，注释：第11页，图版：第6页。颇疑《庄子》战国写本原作“大迵”，汉以后方歧为“大通”与“大同”。③“大迵”见于马王堆帛书《道原》：“大迵无名。”裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，图版：第1册，第141页，第一行下；释文：第4册，第189页。庄子的“大通/同”乃是取消一切区分，“物我俱忘”，归于“道”之“混成”“浑沌”。
儒家也有“大同”之世。《礼记·礼运》孔子曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归……是谓大同。”④[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第5册，台北：艺文印书馆，2007年，第413页。儒家的“大同”保留了宽泛的父子关系作为建构礼乐文明的基础。亦即弱化血缘性父子关系，使得所有父辈是所有子辈的父，才能实现在子辈中的“选贤与能”，⑤杜正胜认为，西周春秋时期已有“族内尚贤”：“垄断性的世官政治在各氏族成员中是讲求‘选贤与能’的。”杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1992年，第431-435页。《史记》卷10《孝文本纪》，有司请豫建太子，文帝曰：“楚王，季父也，春秋高，阅天下之义理多矣，明于国家之大体。吴王于朕，兄也，惠仁以好德。淮南王，弟也，秉德以陪朕。岂为不豫哉！诸侯王宗室昆弟有功臣，多贤及有德义者，若举有德以陪朕之不能终，是社稷之灵，天下之福也。今不选举焉，而曰必子，人其以朕为忘贤有德者而专于子，非所以忧天下也。朕甚不取也。”《史册》第2册，北京：中华书局，2013年，第526页。此即族内传贤而不传子。“选举”一词，即用《礼运》之“选贤与（举）能”。从而保障礼乐文明与“天下为公”之共荣。
（本文初稿经南开大学哲学院叶树勋兄审阅指正，特致谢忱）
〔中图分类号〕B234
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-7326（2019）10-0032-08
*本文系国家社科基金一般项目“北京大学藏汉简老子研究”（14BZX039）的阶段性成果。
作者简介 李若晖，厦门大学人文学院哲学系暨老子研究中心教授（福建 厦门，361005）。
责任编辑：罗 苹
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