2019年3月末，由湖北省社会科学界联合会、中共荆门市委宣传部、中华孔子学会、武汉大学中国传统文化研究中心、荆门市陆九渊研究会联合主办的纪念陆九渊诞辰880周年学术研讨会在湖北省荆门市隆重举行。大会收到直接研究陆象山的学术论文90多篇，来自美国、日本和国内的一百多位专家学者齐聚荆门，围绕着陆象山心学思想的方方面面展开了全面而深入的讨论，盛况空前，共同铸就了陆九渊思想研究的重要里程碑。
猕猴桃，又叫奇异果，基维果，KIWI fruit，胡桃，羊桃，其原产地在中国，在我国的文字记载已有2000余年的历史，然而到了是20世纪初才由野生植株转进为人工驯化栽培，也就是说猕猴桃至今仅有100多年的人工栽培时间。
心学理论及象山心学的独特贡献
心学是中国思想的主线之一。历代儒家学者都注重心性探索和工夫修养，以此安顿个人的身心性命，上达天地万物一体之心境。丁为祥在分析儒佛道心学文献，梳理先秦至象山心学之后认为，心学是一种独特的中国文化现象，是儒佛道思想之交点。它不是从生理上、心理上研究心，而是专门从做人精神以及如何度过人生的角度研究心，中国文化因此而成为一种主体性文化。儒佛道心学各有其不同的论证思路，但解决得最好且影响最大的是儒家。儒佛道心学之共性是高扬人的主体精神，主张现实主体的背后都存在着一种超越的蕴含。而儒家心学源于现实的人生，当其成为一种“学”并表现为一种理论形态，如何返归现实并指导现实人生，是儒家心性之学的重大主题，超越预设、理论展开之逻辑。儒家心性之学起始于现实人生，却不是以此为起点，而是以对现实人生的反省为起点，这种反省首先要深淘人生的超越根据以确立人生的基本立足点，从而使心性之学展开了一条在反省、自觉之道德理性观照下的一种个体的自我觉醒与自我实现之路。在象山心学的独特贡献上，丁为祥指出，朱子以认知促道德的进路以及聚焦于格物致知从而导致道德实践之主体缺失的格局，象山的“本心即理”恰恰成为朱子学的一个重大纠偏或者说是根本性的扭转；孟子之“心”始终没有超出主体界域，而象山主体之心不仅是道德伦理的生发之源，而且也已成为宇宙的生发之源。
象山心学的易学底色
易学是中国哲学的基因。它在整体而有机的宇宙视域下研析人之本然、实然与应然问题，开创了天人相贯的文化价值系统。在易学底蕴中思考象山心学，杨柱才着重揭示陆九渊对《程氏易传》的继承与批评。他指出，一方面，象山接受程氏《易传》与接受程氏理学基本同步，形成了以“理”论易的格调。另一方面，象山通过对艮卦、《系辞》中“一阴一阳之谓道”“乾以易知，坤以简能”的新解，怀疑进而批评程氏《易传》之鹘突处，展现其易学思想的心学特色。王新春认为象山并未否定大千世界的客观实在性，他充分肯认的是人的价值。人在天地宇宙面前毫不逊色，以其与天地本然齐等的三才格局，令此宇宙进入人的生活实际，成为以人为本心的彰显意义的世界、生成意义的世界。通过生命主体的自我挺立，个我意义的世界的圆满建立，人生之乐随之达乎最高境界，易学由此获得了心学语境下的点化与重建。
从先秦到陆象山
象山尊孟子，然而林桂榛指出，陆九渊虽然常提孟子、常引《孟子》，重视继承、发展孟子的思想精神，于《孟子》不乏创见及精湛处，但却不甚重视《孟子》章句、学说的学术辨析。如《象山先生全集》卷三十四中，陆九渊以为孟子“言人之不善”就是性善是难以成立的；对“天下之言性也则故而已矣”中“故”的释义并不准确；《象山先生全集》卷二十四中陆九渊由孟子辟杨墨、许行、告子谈到荀子“甚非思孟何耶”的疑问，但并没有就此“何耶”直接作答，其原因可能是陆九渊并没有理解儒家内部思孟、弓荀二学派的根本思想分歧。在工夫的层面，肖雄认为陆象山几乎全部延续了《孟子》的术语系统，如“义利之辨”“存养”“先立乎其大者”等，但又有较大的发展：首先，象山之言“辩志”有进于孟子，其新意在将“尚志”“义利之辨”联系起来作为一种完整的工夫，在明本心中起了非常重要的作用。其次，象山对孟子“先立乎其大者”之工夫的落实，使之具有重当下的自信、超拔、觉悟等特点；再次，象山言存养、涵养都不离明本心、觉悟，此亦如同他“管归一路”地谈格物穷理；最后，象山把孟子“反求诸己”的工夫推向极致，提出“不俟他求”的内向工夫论，扭转务外工夫以弥补其成圣效力之不足，至此心学工夫论才算真正地成熟与被奠基。相较孟子，象山的工夫论更为系统、简易、明晰、向内。
朱陆异同辨析
朱陆之争是心学与理学之间学术交流与较量的典型，该争论已近千年且会继续争论下去，与会学者对该问题给予不同维度的解读具有积极的意义。成中英认为象山关心根本问题和整体问题。象山以整体之心面对，产生对天地宇宙的质感、信念和信心。对于存在的东西，心还没有注意到和感受到是存在心的自然之中，心感受时，心在感性之中，心思考时，心在理性之中。朱子肯定宇宙的存在才使人的存在成为可能。他以求知立场来考虑知识的经验基础，从经验中展开知性的探讨。因此，象山更重视直觉的全体性和整体性，朱子则更重视分析的具体性和抽象的原理性。象山与朱熹针锋相对，是方法不同所导致，并展现了理学有一个心学的内涵。王立斌将朱陆思想之异同与书院建设相联系，并指出吕祖谦、朱熹、张栻、陆九渊频繁的互动、走访、争论开辟了一条“南宋理学与书院论辩”之路，促使学术思潮与书院制度形成密切联系。“东南三贤”旗帜鲜明地反对以科举考试为教学目的，汉唐传注经学为教学内容。陆氏心学的书院讲学特色是少读书、多讲论、无学规而注重自我修养，躬行实践。鹅湖之会是最高端的大家论坛，把整个思想史、学术史提高到了国家层面，甚至影响中国周边国家，铸就了世界级的鹅湖书院。胡可涛认为邪说蒙蔽人，问题不是人缺乏知识，而是良知的放逐，本心的遮蔽，因此象山所论所辩就是“正人心”。正因如此，朱陆学术观点相互对立。陈林对清初学者李绂之朱陆思想是早异晚同关系进行反思。他认为李绂之说犯了脱离具体语境理解朱子文本的错误。郭坦对朱陆之“慎独”思想进行辨析，并认为朱陆思想并非对立，而是不同角度的诠释。
象山对阳明心学的影响
陆象山和王阳明是心学一脉之宗师。然而二者思想有明显的承继和差异，对此做相应的省察工作，明晰二者思想之转进十分必要。何静的思考围绕阳明对象山的继承与扬弃展开，她认为王阳明在继承陆学大本大原的基础上，扬弃和发展陆学，创造性地构筑了缜密的心学体系。王阳明扬弃了陆九渊的本心说，提出良知本体论；含纳陆九渊的立志、先立其大、易简、寡欲、静坐和改过迁善等工夫，拓展廓然大公、心量广大和无累无滞等心学境界；剔除陆学“沿袭之累”的粗疏处，建构圆融的心学体系。王林伟认为孟子从道德情感之不容己，道德主体之挺立等方面确立了心学的基本矩镬，是为心学之鼻祖。象山以发明本心、先立乎其大为主脑，直下肯认此不容己的道德本心，并将此心提升、超脱在现实经验世界之上，然后重新落实于道德实践生活中。然而象山对道德认知所蕴含的虚灵心维度并未特别注意。阳明针对此提出知行合一、致良知之教，同时亦回归孟子、象山的根本立场。他特别指出，心学并不能囊括世间所有学问，朱子格物致知说的新解与科学传统的融会，正为心学的未来发展提出了新问题、提供了新契机。
象山心学与新儒家
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谋求中国文化和社会的现代化，需对中国传统文化的价值具有清晰的认知。新儒家自第一代熊十力开始，在思想上就与象山心学有紧密的联系。郭齐勇对陆熊二人的哲学本体进行了系统的探讨和仔细的分析。他认为象山之“本心”是道德情感、道德法则与道德意志相统一，并非人的一种生理意义、心理意义以及社会学意义的心，而是为每个人所本有、具普遍性与恒久性的“同心”或“大心”。熊氏哲学本体（“心体”与“性体”）充满活力，充满人性，具有人格特征，是理论理性、实践理性和情感的统一。在陆熊“本心”论的联系上，郭齐勇指出熊十力特别欣赏陆氏心学之当下觌体承当，不由推求，不循阶级、当下呈现，直接见体。熊氏又肯定陆氏兄弟的政治、社会思想。在二者区别上，熊氏批评陆九渊的阴阳即道说；熊氏思想有佛学因素，陆氏那里较少；熊氏思想有西学、新时代因素，陆氏那里不可能有；熊氏本体—宇宙论又不完全等同于孟子—陆王的“心本”论或道德扩充。总之，陆氏“本心”论是古典的、体验型的，熊氏“本心”论是现代的，既有体验又有理论建构。王兴国提出“牟宗三的象山学”概念，其特色是以儒释道尤其是儒佛相通而同遵的共法为交界面，综合比较与分别厘清象山学与儒佛的关系；以孔孟所代表的儒家血脉主线为参照，把孟子学与象山学视为一个在逻辑上和血脉上相衔接，将象山学与朱子学分判为其在理论形态上所归属的直贯形态与横列形态两大系；运用多种方法，如康德哲学方式、历史学研究方式等综合为一体，形成了一种多元互补的立体网状结构。因此，“牟宗三的象山学”达到了历史的、逻辑的与心理的统一，中西贯通与古今交融，实有突破与开启中国哲学史的个案研究的典型意义。
东亚陆学
1.“重大轻小、重国轻民”。银行机构信贷投放仍侧重于大企业、大平台和房地产行业，而民营、小微企业贷款由于金额少、频度高，且生产经营和资金使用情况难以掌握，贷款管理成本高，对民营和小微企业采取“少贷少错”的做法。
邓红对日本近代以前的陆象山研究成果进行梳理：1624年前后日本翻刻《象山文集》，之后翻刻《象山先生全集》。1863年出版《陆象山文钞》，并加以标点、日语训读点以及旁注，产生根源于陆王心学的日本阳明学派。1924年高濑武次郎写出了世界上第一本研究象山哲学的专著《陆象山》（内外出版社）。1926年三岛复撰写《陆象山的哲学》（东京宝文馆）。1930年秋月胤月出版《陆王研究》（东京章华社）。1943年山田准出版《陆象山王阳明》（岩波书店）。此外，邓红从高濑武次郎其人其事、《日本之阳明学》与《陆象山》三个角度对高濑武次郎关于陆象山的研究进行了系统的阐释和评价，揭示日本陆王心学重精神的本质与重视实践的特色。佐藤錬太郎围绕陆九渊和杨简的易说对王阳明及王畿的影响展开分析。他认为陆九渊的“心即理”说是以《易》的世界观为基础，其心之本原具有超越时空的普遍道德法则，应当遵从以应对万事。杨简的《己易》主张本体是自我显现，是“易”的本身。王阳明将《易·系辞传》作为万物生成论的基础。王畿支持杨简的易说。他指出主观心学世界观实际上是把气的运动，即客观世界的实际存在作为前提，与所谓的唯心论、观念论并无关系，应当属于唯物论的世界观。卢兴从文本阐释、思维方式、境界追求、工夫路向等方面分析中国南宋时期陆九韶、陆九渊与朱子、朝鲜早期理学者曹汉辅与李彦迪关于《太极图说》首句“无极而太极”的争辩。他认为二者在思想背景、聚焦问题、观点论据等方面都显示出巨大差异；但在根本旨意上具有高度的相似性，即捍卫儒家道统的纯正性，拒斥佛老思想的掺杂；在工夫论意义上，曹李之辩可视为朱陆之辩的延续和深化。
中西比较视域下的象山心学
通过中西比较深入探讨象山心学，关注其世界文明向度是本次会议的重要内容。潘卫红将陆九渊与康德的伦理思想进行比较。他认为二者相同之处是，都存在先天道德意识，并在如何认识中保持一致，更为重要的是，都肯定了人作为道德主体在宇宙中的地位。相异之处是，二者在对善端的规定，发明本心的路径，知善与行善的关系上完全不同。他特别指出，相较于康德，陆九渊的伦理思想缺乏充分、系统的论证，这也许是中国古代思想的一种通病。俞越认为象山之本心具有不可定义性与超越性。心无法截然与现实事物相脱离决定了恢复本心的工夫无法通过后天的积累而完成，象山所谓“心即理”更确切地说应当是“本心即理”蕴含了道德直觉主义思想的形上根据，象山注意到具体事物对涵养本心的意义使其思想具有某种“温和性”。张细进反思五四以来对象山学的批判，认为象山所倡之“辩志”“自作主宰”肯定了人的批判性思维和主体性意识。这与康德的启蒙精神有相通之处。因此，以启蒙的名义批判象山学是不恰当、不合理的。相反，象山思想具有现代性的因素，完全可以参与到我国现代化的进程中来。
荆门地方研究
荆门是陆九渊心学磨砺的道场，他在此全力以赴并付出了生命的代价，同时，其哲学思想也提升到最高境界，时至今日仍然对荆门的教育、做人做事的观念产生巨大影响，正所谓“城因人而兴，人因城而荣”。欧阳祯人根据荆门时期陆九渊书信中的内容，系统分析陆九渊在荆门的哲学思想和治理荆门的实践经验。他认为，解读陆九渊知军荆门的成功，需要把象山的心学与政治行政管理思想全部打通。象山知军荆门时社会现实之百废待兴，官员迎来送往之徒耗精力，真所谓是心独苦耳。但是在陆九渊的努力下，最后的结果还是发生了根本性的变化。欧阳老师指出象山知军荆门的成功体现了他对道统的现实传承。陆九渊上接孔曾思孟道统，而道统的落实离不开孝道。象山之“男儿生而以桑弧蓬矢射天地四方，示有四方之志，此其父母教之望之第一义也”与孟子之“尧舜之道，孝弟而已矣”完全相通。陆九渊荆门赴任擎家以行，豁出身家性命准备与来犯之敌决一死战；一到荆门就深入民间、振兴吏治、朔望讲学、纠正人心，正是其对“四方之志”的实践。陆九渊将孝道精神作为他“正人心”的思想武器。倡导保家卫国，在荆门造成一种全民参与的“势”；为国家的事情精打细算，没有私心，使荆门的各项工作在短时间内得到全面建设，自上而下全社会形成了一种新的风气；至为关键的是，在处理防御工事、军队召集和训练的同时，陆九渊主抓“郡学、贡院及客馆、官舍”的重建，加强了官吏的凝聚力，培养了广大老百姓的情操，彻底达到了“正人心”的目的。
除上述研究视角外，与会学者对陆九渊的读书法，陆九渊的心灵哲学，象山文化的现代建设，陆九渊家学思想，陆九渊为政以为民的政治伦理思想等展开积极讨论。
作者系贵州遵义医科大学马克思主义学院讲师、哲学博士
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