［摘 要］康德的自然形而上学是对西方形而上学的重建，他立足于“先验人类学”的眼光，从亚里士多德的逻辑（逻各斯）精神底下挖掘了背后隐藏着的能动的努斯精神。但除了“哥白尼式的革命”所导致的认识主体和认识对象关系的颠倒以及认识中的主体能动性的确立之外，这种形而上学仍然是建立在语言的逻辑功能之上的。这种逻辑功能开始接触到了非逻辑功能，即必须置于一切逻辑推理之前的主体能动性和自发性；然而，由于康德把这种能动的认识活动只限于现象界，也由于他面对先验想象力的自发能动性的退缩，他在理性和感性两方面都只能让这种主体能动性半途而废，在一只脚踏入认识领域的同时，又留下一只脚在人的认识之外，为脱离语言的逻辑功能而转向非逻辑功能敞开了一片广阔的天地。
［关键词］自然形而上学；先验人类学；主体能动性；逻辑功能；非逻辑功能
西方形而上学自从亚里士多德以后，经过中世纪的经院形而上学（安瑟伦、托马斯等人），到17世纪大陆理性主义的形而上学（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨-沃尔夫等等），尽管内容上经历了各种重大的改变，但总体的形式和格局上并没有跳出亚里士多德制定的大框架，也就是凭借语言逻辑推导出有关存在（包括上帝存在）和真理（思维和存在的符合）的种种规定。这种情况直到康德的批判哲学横空出世，才遭到了彻底的颠覆，由此西方形而上学在崭新的基础上获得了一次盛况空前的复兴。
通过对医院建筑热电负荷特性的研究，提出了将医院空调冷热负荷作为CCHP系统设计的部分负荷，可进一步提高医院采用CCHP系统来提高整体能源利用水平和满负荷利用小时数。因此，建议通过医院日能源消耗统计台账以及典型日热电负荷数据，得到医院全年的延时曲线图，按照本文中提出的步骤和以热定电的原则，将医院空调冷热负荷作为CCHP系统设计的部分负荷，选择燃气轮机的系统容量，可有效提高医院建筑CCHP系统能源利用效率。
在康德的时代，西方形而上学第一次面临了真正的危机，这种危机主要是由近代自然科学的发展所带来的。传统形而上学既然从来都被理解为“物理学之后”，因此当真正的物理学脱离任何“之后”的指导而独自在经验和科学实验的基地上发展起来，“物理学之后”的必要性和“科学性”就遭到了广泛的质疑。伽利略和牛顿的成体系的自然观，甚至包括康德本人所提出的极富创见的有关宇宙起源的“星云说”，都用不着假定任何形而上学的前提。牛顿甚至发出这样的警告：“物理学，当心形而上学啊！”在这种情况下，形而上学何为？按照中世纪的奥卡姆·威廉早已提出的“如无必要，不得增加实体”的学术研究原则，机械运动和天体运转似乎并没有必要假定实体，在这里似乎只需要有经验观察和数学计算。如果说在亚里士多德的时代，没有实体和原因、质料和形式、潜能和现实等等一整套形而上学的概念框架，自然科学（广义的，包括政治学、伦理学、心理学等等）将一筹莫展；那么，在康德的时代，所有这些超越经验直观之上的抽象预设都过时了。莱布尼茨的《单子论》哪里抵挡得住牛顿的《自然哲学的数学原理》？相反，倒是反形而上学的英国经验论哲学在这个一切讲求实证的时代如鱼得水，洛克、休谟、贝克莱等人与经验自然科学联手将形而上学架空了。这就出现了康德所抱怨的形而上学成了被流放的女王、人人都羞于谈论形而上学的状况。
一、康德基于先验人类学立场对形而上学模式的改造
康德站在大陆理性派（莱布尼茨-沃尔夫派）的立场上，为挽救形而上学在当时濒临灭亡的危局，经过了整整十年的深思熟虑，意识到只有借助经验论所提出的意在解构形而上学的怀疑论锋芒，对传统形而上学独断运用的理性能力进行一番彻底的批判性考查，突破一切传统的教条，在全新的经过批判的纯粹理性的基础之上，才有可能重建形而上学。这种新型的形而上学分为两个方面，一方面是自然的形而上学，另一方面是道德形而上学①“形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学，所以它要么是自然的形而上学，要么是道德的形而上学”（见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第635页）。；它们的形而上学基础不再是单凭形式逻辑的语词关系而独断地设定的，而是经过对理性和逻辑的批判考察后建立起来的，这一批判工作主要体现在《纯粹理性批判》这部划时代的著作之中。
康德对形而上学的重建是通过引入英国经验派尤其是休谟对一切形而上学原理的怀疑论眼光，进而对旧形而上学进行全面彻底的批判而达成的。因此康德的哲学也被称为“批判哲学”，这一称呼甚至盖过了康德的“形而上学”，成为形而上学的代称。实际上，批判虽然被康德看作是形而上学的“入门”，但他同时又承认“形而上学这个名字也可以给予包括批判在内的全部纯粹哲学”。他甚至还在1781年5月11日致马库斯·赫茨的信中说，在他刚刚出版的《纯粹理性批判》中“包含了形而上学的形而上学”[1]76。至于自然的形而上学和道德的形而上学两者之间的关系，康德认为前者所表达的是“我们通常在更严格的意义上所称呼的形而上学”，而后者则已经不是通常意义上的形而上学了，这种形而上学是康德自己的首创。他为自己的这一命名辩护说：“但只要纯粹的道德学说仍然属于出自纯粹理性的人性知识也就是哲学知识的特殊门类，那么我们就要为它保存形而上学这一名称。”[2]635显然，康德在这里对传统的“形而上学”这一名称进行了一番全新的改造，它不再是简单的“物理学之后”，而是“出自纯粹理性的人性知识也就是哲学知识”。传统形而上学在他心目中只属于哲学的“学院概念”，而他要建立的是哲学的“世界概念”[3]14。在世界概念的意义上，“哲学是关于人类理性的最终目的的一切知识和理性使用的科学”，它要解决的是这样四个问题：“1）我能知道什么？2）我应当做什么？3）我可以期待什么？4）人是什么？”并且，“形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系”[3]15②译文有改动。。可见，康德意义上的形而上学最终归结到人类学中，但他是从“先验的”人类学来看待形而上学的③“先验的人类学”这一提法在康德的正式出版的著作中未见到，他只写过《实用人类学》，但这显然不是这里作为形而上学、伦理学和宗教的统一体的人类学。我曾提出康德实际上心目中有一门“先验人类学”作为其全部哲学的归宿（参见拙文《批判哲学的归宿》，载《德国哲学》1986年第2期）。。正是从这种眼光，他才把形而上学划分为人的理论理性的形而上学和人的实践理性的形而上学，也就是所谓“自然形而上学”和“道德形而上学”。前者所探讨的是一切科学知识何以可能的问题，它的问题意识直接承接自亚里士多德的作为“第一哲学”的“物理学之后”（所以它属于狭义的“形而上学”），但也已经与传统形而上学有了根本的区别。而最主要的区别就在于，正是由于“先验人类学”的提出，康德要为物理学和一切科学奠定基础的立场已经从以往那种客观主义的独断论转移到对人自身的诸种认识能力的“批判”上来了④海德格尔在其《康德和形而上学问题》中把康德对形而上学的奠基称之为“在人类学中为形而上学奠基”，并对这种做法提出了强烈的质疑：“康德的这一奠基表明：对形而上学的证明就是对人、亦即对人类学的探讨”，“然而，对人类学的回溯不是在一开始试图更本源地把握康德的奠基工作时就被排除了吗？……但目前从中只能得出，那个由康德所拟定的人类学只是某种经验的人类学，而不是什么纯粹的、即足以解决先验困惑的人类学”（见海德格尔：《海德格尔选集（上）》，邓晓芒译，杨祖陶校，上海：上海三联书店，1997年，第97页）。显然，海德格尔心目中根本没有康德的“先验人类学”的概念。。批判首先是人类学的课题，而不是自然之学的课题。用康德的话说：
把从亚里士多德以来深信不疑的“知识依照对象”的认识程序颠倒为“对象依照知识”的程序，这是康德对传统形而上学基本原则的一个堪与天文学中的“哥白尼革命”相提并论的重大历史性转变。康德首次从先验人类学的视角提出来，人的认识不是被动地接受和反映外界呈现出来的客观对象，而是“人为自然界立法”，即人们运用自身的先天认识能力来赋予自然界提供给我们的经验性材料以规律性，从而凭借人的主体能动活动把经验对象的客观性建立起来。在认识论中，以人为中心的原则取代了以客观自然界为中心的原则。但这同时也就带来了一个不得不做的分割，这就是人所建立的客观世界只不过是人眼里的客观世界，康德称之为“现象”或“现相”；而真正自在的客观世界则被隔离在人的视野之外，被称为“自在之物”，它是人的认识完全不可达到而只能设想的领域。康德通过对认识的这一分析所得到的结论是：
向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。……这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。[2]15
显然，这段话与上一句话有某种不一致性。前面说，想象力的综合统一“先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础”；后面这段话却说，这种综合统一不过是被纯粹知性的统觉的统一“包含”于自身中的，既如此，它就不可能是“先于”纯粹知性的统觉的，而是一开始就已经先天地包含在纯粹知性中了。因此，知性虽然要“通过想象力对直观的综合”才能与感官对象相关，但这些对象都是“服从知性的”。康德的意思似乎是说，想象力的综合虽然先于统觉而提供了一个基础，但这个基础最终必须由纯粹知性的统觉来操作、提升。所以对经验性直观材料的综合统一分为两个层次，首先由想象力来“综合统一”一遍，使它们形成适合于范畴的图型；然后再由自我意识的统觉用范畴来“综合统一”第二遍，形成普遍必然的知识。用康德的话说，自我意识的统觉“必须被添加在纯粹想象力之上，以便使后者的机能成为智性的”[2]129。所以他又说：
在正产工业生产中会防止电源失电造成控制系统跳闸加装UPS。同样可以通过在变频器前加装蓄电池，利用其零点切换功能在电网欠电压时对变频器进行供电。当电网电压一旦过低，UPS立即将利用电池内的电能向变频器供电，保证变频器继续正常工作，保护变频器内软、硬件不受损坏。保障正产的工业需要。
（二）用时政材料激发学生思考。例5：在复习《政府权力的行使和监督》一课时，例举国家欲在各地区设立国家监察委员会这一机构，普及了该机构的性质、职能，并设问：“国家为什么要成立此机构？说明什么问题？你是支持还是反对，又是为什么？”学生讨论热烈，纷纷表达自己的观点，这样就把所学的知识很自然的运用于解读社会热点了。
二、自然形而上学新体系的建立
因此整个形而上学系统就是由四个主要部分构成的。1.本体论。2.合理的自然之学。3.合理的宇宙论。4.合理的神学。[2]638
康德在《纯粹理性批判》中所探讨的主要是第一种形而上学即自然的形而上学，他称之为“较狭窄意义上的”形而上学，也就是亚里士多德意义上的“形而上学”。它由“先验哲学”（主要是先验分析论）和“纯粹理性的自然之学”（相当于亚里士多德的“物理学之后”）所组成。“前者只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来（即本体论）；后者考察自然，即被给予的对象的总和（不论它们是被给予感官，还是被给予另一种类的直观的，如果我们愿意这样说的话），因而就是自然之学（虽然只是合理的自然之学）”[2]638。这两者相当于一个是批判的认识论，一个是存在论；前者不假定存在的被给予，而只分析存在的语词含义；后者则仅仅在“存在”一词的现象含义（经验含义）上讨论自然对象，它作为“自然之学”又分为物理学和心理学，但它们从“内在的运用”向“超验的运用”（但又只是“调节性”的运用）过渡就形成了先验的宇宙论和先验的神学。这一结构除了前面的“先验哲学”（批判哲学）对“存在”概念的预先分析之外，其余一切都与亚里士多德极为相似。亚里士多德通过对“作为存在的存在”所进行的一番实质上是经验性的考察，建构起了宇宙万物以实体范畴的种属层级以及质料和形式交替上升为模式的世界图景，并且在这种“第一哲学”的宇宙论体系之上展示了其“神学”的含义；康德虽然立足于先验哲学对传统存在哲学的批判，即划分出“内在的”本体论和“超验的”本体论，但同样以“合理性”（rational）的名义恢复或重建了亚里士多德的物理学（“自然之学”）之后和第一哲学（宇宙论）以及神学的整个形而上学体系。如他所总结的：
看起来，这样一种形而上学已经将亚里士多德形而上学的根基“本体论”（或“存在论”）完全解构了，它不再是有关“作为存在的存在”的学说，而只是对于我们用来把握存在者的知性本身的一种先验的“分析论”。然而，这种解构其实只是重组，也就是说，通过先验的分析论，一般意义上的“存在”被分成了两个层次，一个是现象中的存在，一个是自在的存在。因此针对这两种存在，康德建立起了两种不同的形而上学，即自然形而上学和道德形而上学。
供试玉米品种为金穗4号(Zea mays cv.Jinsui No.4)和先玉335(Z.mays cv.Xianyu 335)；供试化肥为磷酸二铵[总养分≧64%(N∶P2O5∶K2O=18∶46∶0)]和尿素(总氮含量≧46.4%)；供试载体配方参照段淇斌等[18]的方法；供试菌株为课题组分离自玉米根际的促生菌株P2-1，P4-4，P4-12，P4-15，P4-17，4N4和2N2，供试菌株信息见表1。
这就是康德所设计的未来的自然形而上学的蓝图。其中，“本体论”（存在论）应该理解为基于先验分析论而对“存在”概念的重新划分，它大大不同于亚里士多德的存在学说。当然，亚里士多德的存在学说也是对“存在”概念的一种澄清，即把“作为存在的存在”（实体）和一般的存在区别开来，分清主次，先有个别实体，然后才谈得上其他东西的存在。但这并不是一种先验分析，没有划分存在的现象和本体，而只是一种经验的归纳。康德的本体论或存在论则是要严格划分现相（Phänomenon）和本体（Noumenon）①参见康德：《纯粹理性批判》BXVI，“原理分析论”第三章“把所有一般对象区分为现相和本体的理由”（邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第15页）。，因而是一种批判的本体论。“合理的自然之学”在康德那里相当于先验感性论和先验逻辑中的概念分析和原理分析，“合理的宇宙论”和“合理的神学”则在先验辩证论的对范畴的“调节性运用”中已有提示，它们是为了知性的知识系统能够不断完善并避免出现独断论偏差而设立的。当然，这一《自然的形而上学》的计划、特别是其“合理的自然之学”部分，康德在有生之年并未完成，只完成了一本《自然科学的形而上学基础》的小册子，这成为了他的终生遗憾①“康德本人打算写一本以‘从自然科学的形而上学基础到物理学的过渡’为标题的书，以便填平其哲学体系中的‘漏洞’，不过最终成果远比写作计划要多，康德生前没有出版的这些内容就是国际学界所称的Opus postumum（《遗著》）”（见袁建新：《康德的〈遗著〉研究》，北京：人民出版社，2015年，第1页注①；又参看第2-12页有关这个问题的综述）。。
但无论如何，康德的批判的形而上学在自然之学方面是对亚里士多德形而上学的重大改造，这种改造的实质，是在亚里士多德形式逻辑的基础上将逻辑提升到了一个新的层次，即先验逻辑的层次，这就揭示了逻辑本身的更深刻的本质。实际上，亚里士多德的逻辑学本来就包含有认识论和本体论的理解，如前所述，它最初其实是“三统一”的；但由于亚里士多德没有将这三个层次仔细地划分开来，所以后来反倒被逻辑学家们片面地从抽象形式上来理解了，由此形成了西方从形式逻辑来看待形而上学的传统。康德第一个起来揭穿了形式逻辑背后所隐藏着的认识论和本体论的层次，并立足于这一眼光建立起了他的先验逻辑。笔者曾在《康德先验逻辑对形式逻辑的奠基》一文中探讨了康德这一发现的重要意义，提出：
当然，康德这一改进的基本格局仍然是与亚里士多德依靠语言的逻辑功能来建立存在论的形而上学相一致的，只是他对这种逻辑功能进行了深挖，不仅仅局限于抽象形式的规范，而且深入到了它为对象“立法”时所呈现出来的先验规范，也就是先验的诸范畴、原理和“图型”。他不再像亚里士多德那样，在日常语言中搜索各种范畴，对它们加以随意的排列；而是以亚里士多德的逻辑判断表作为“引线”，将每个范畴对应于一个判断形式，按照量、质、关系和模态四大类别建构了十二范畴的先验逻辑体系，每一类范畴连同它们的原理，都是按照正、反、合的辩证关系体现了思维层次的从低到高、从简单到复杂的逻辑进展。而所有这些范畴在能动地规定经验性材料时，最终的原动力就是先验自我意识的所谓“统觉的本源的综合统一”，也就是这种综合统一的原始自发性。在这里最值得注意的是，康德为了说明这些先验的范畴如何运用于具体的感性直观对象上，他引入了一个介于知性和感性之间的中介或“第三者”，这就是时间图型，它是由我们的先验想象力对时间进行先验的规定而形成的。由于时间图型既具有感性直观的方面，但同时又是先天的，因此它与先天范畴以及感性对象双方都可以直接吻合，借此就可以把两方面天衣无缝地结合起来，形成既有经验性的内容、又拥有先天普遍必然性的形式的科学知识。
康德的先验逻辑是一种与形式逻辑不同的特种的逻辑，它不是一种单纯的正确思维的主观形式或技巧，而是我们的认识能力要获得有关经验对象的真理性的知识所必须遵守的法则，同时也是现象要成为我们所认识的客观对象所必须遵守的法则，因而它是认识论，同时也是建立在认识论上的“本体论”（存在论）。[4]5
三、自然形而上学新体系的要害问题
但是现在出现了一个问题，就是作为一种本源的综合统一能力的先验自我意识的统觉，与图型的这种结合双方的能力，即先验想象力之间是什么样的关系？换言之，知性的自发性和先验想象力的自发性到底哪个是真正自发的？如果都是自发的，又如何能够达到相互协调？
(1)灌浆料的本构模型可参考混凝土的本构模型进行模拟，经过对比分析，试验结果与数值分析结果吻合较好，验证了模型参数选取的合理性。
在《纯粹理性批判》第一版演绎中，康德似乎认为这种协调是不言而喻的，但他的表述显得十分纠结。他有时说，先验想象力的综合统一先于自我意识的统觉，似乎比自我意识的本源的统一更加“本源”。“所以想象力的纯粹的（生产性的）综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础”[2]126。但接着又说：
在与想象力的综合的关系中的统觉的统一是知性，而正是在与想象力的先验的综合的关系中的这同一个统一，是纯粹知性。所以在知性中有纯粹先天知识，它们对于一切可能现象而言包含有想象力的纯粹综合的必然统一性。但这就正是诸范畴，即各种纯粹知性概念，因而人类的经验性的认识能力必然包含有某种知性，这知性与感官的一切对象相关，虽然只是借助于直观及通过想象力对直观的综合而相关，所以一切现象作为某种可能经验的材料是服从知性的。[2]126～127
知性先天可以做到的无非是对一般可能经验的形式作出预测，凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们。知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。[2]223
总之，综上所述，水肥一体化在我国有着良好的发展前景，虽然目前在操作中遇到一些问题。但随着该项技术的发展和国内环境的支持，这些问题终将得到解决。本文正是基于对这方面的认识，对葡萄种植中水肥一体化推广和应用进行较为详细的分析，并以此阐述该项技术在应用中的各种优势。
所以我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想象力，这种能力为一切先天知识奠定了基础。借助于这种纯粹想象力，我们把一方面即直观杂多和另一方面即纯粹统觉的必然统一性条件联结起来了。这两个极端，即感性和知性，必须借助于想象力的这一先验机能而必然地发生关联……[2]130
但毕竟，这是两种性质截然不同的综合统一的机能，它们却又都是自发的、能动的。于是这两种机能在这里互相掣肘：要么想象力可以完全不顾知性，独自随心所欲地联结杂多的感性材料，但结果却不一定合乎知性范畴的要求；要么它按照知性范畴的要求去联结，那么它的自发性就只能大打折扣，预先就受到了引导。可见，由于康德一开始就割裂了感性和理性（知性），在此前提下再去寻找二者的中介，就使这套学说显得极不自然，先验范畴、先验想象力和先验图型这三者的关系始终说不清楚。既然先验想象力和知性范畴一样具有自发性，先验的时间规定也具有与范畴相应的一套规则，人们就看不出范畴在这一认识过程中的意义和作用究竟何在，似乎完全可以撇开它们单凭图型去构造知识了[5]182。于是康德只好尽可能地模糊想象力的本性，努力把它隶属在纯粹知性的自发性下，甚至在第二版演绎中干脆就把这些对想象力的分析删除了，而保留下来的也是一些更加含糊的说明。如他说：想象力是“灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能”，“没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它”[2]70。在如何解释构成时间图型的先验想象力这个问题上，康德的措辞更显得神秘莫测。他说：“我们知性的这个图型法就现象及其单纯形式而言，是在人类心灵深处隐藏着的一种技艺，它的真实操作方式我们在任何时候都是很难从大自然那里猜测到、并将其毫无遮蔽地展示在眼前的。”[2]141
海德格尔在《康德和形而上学问题》一书中首次发现了这一问题。在他看来，先验想象力和知性的先验统觉在此争抢自发性和本源性的地位，标志着逻辑（包括“先验逻辑”）在康德形而上学中的统治地位的“崩溃”[12]237。正因为如此，康德不敢深究先验想象力的根基，“康德在他自己所揭示出来的基础面前，在先验想象力面前的退缩，就是——从拯救纯粹理性、也就是确立自己的基础这一意图来看——哲学研究的这种运动，它揭示了这个基础的废除，因而揭示了形而上学的没有基础的深渊（Abgrund）”[6]208～209。显然，海德格尔抓住了康德建立在先验逻辑之上的形而上学的软肋，来摧毁传统形而上学深信不疑的逻辑主义基础，为的是最终使形而上学转向非逻辑的根据。他从康德的这一矛盾中看出的是“存在论的知识的本质根据乃是先验的想象力”[7]154①译文有改动。，但是，“毋庸置疑，传统逻辑不和纯粹想象力打交道。……恰巧是康德，他总是不断从逻辑出发来开始他的提问”；“但同样值得疑问的是，是否由于逻辑在某种确定的意义上以思维为其唯一的主题，这就已经保证，这一逻辑能够涵括思维的全部本质？抑或说，它还只是可能触及它而已”[7]163。在面对这种可能的质疑时，康德发生了动摇，“康德把形而上学的‘可能性’带到了这道深渊面前，他看见了那不可知的东西，他不得不退缩，因为不仅是先验的想象力让他胆怯，而且，在这中间，作为理性的纯粹理性也越来越多地让他痴迷”[7]183。海德格尔从中还看到了康德转向“道德形而上学”的动机：
通过为一般形而上学奠基，康德第一次对存在论-形而上学知识的“普遍性”特征获得了某种清晰的见解。现在，他似乎才“大棒”在手，批判性地在“道德哲学”的领地里驰骋纵横，并用存在论分析的本质源初性来替换有关伦理的流俗学说的、未可确定的经验普遍性，而唯有这种存在论分析才可能担当起“道德形而上学”，才可能为其奠基。[7]183
就是说，只有撇开或模糊掉先验想象力的话题，康德才能基于同一个纯粹理性来创立另外一种存在论的形而上学，这就是道德形而上学。海德格尔的这一描述显然是批判性的，在他看来，形而上学（无论是自然的还是道德的）根本就不可能建立在逻辑理性的基础上，因为所谓的“存在”本身只有通过“诗意的思”才能显示出来。所以他紧紧抓住想象力来做文章，这成了他的《康德和形而上学问题》一书的核心主题。当然，这也是他借题发挥的典型，即以康德为例对整个西方传统形而上学展开批判，力求将形而上学的基础从语言的逻辑功能转移到非逻辑功能（诗）上来。就此而言，海德格尔对康德的批评是切中要害的。但海德格尔自己的问题在于，即使把形而上学的根基转到了语言的非逻辑功能（诗）上，他所关注的仍然是诗所显示的东西与“存在”及Ereingnis（我译作“成己”，实即动态的“存在”）的关系，因而如果要建立形而上学的话，将仍然是一种“存在论”，并未从根本上超越亚里士多德和康德的形而上学。要么，就不再谈论形而上学，甚至不再谈“哲学”，只谈“思想”或“思的事情”，这就是海德格尔晚年所走的方向。
四、结论
总之，康德的自然形而上学（尽管未最后完成）在这样一种意义上是对亚里士多德形而上学的重建，即他立足于“先验人类学”的眼光，从亚里士多德形而上学的逻辑（逻各斯）精神底下挖掘了背后隐藏着的能动的努斯精神。这首先表现在他把诸范畴经过系统的逻辑梳理之后置于先验自我意识的统觉的综合统一的自发性基点上，将这一自发性设定为一切范畴和原理运作的内在动力；其次表现在他以先验的想象力的自发性为杂多的直观感性材料赋予综合性的概览，使能动的努斯精神开始脱离逻辑理性的束缚而在直观领域中流露出自行其是的苗头。但这两种表现都是极不彻底的，自我意识的自发性本身只是一个抽象的“一切知识之所以可能的条件”，它来自不可认识的一个“自在之我”；先验想象力则更是被掩盖在神秘的、无法猜测的心灵深处，就此中断了进一步探讨的余地。总的来看，康德的自然形而上学除了“哥白尼式的革命”所导致的认识主体和认识对象关系的颠倒以及认识中的主体能动性的确立之外，仍然是建立在语言的逻辑功能之上的。这种逻辑功能开始接触到了非逻辑功能，即不能纳入到逻辑推理之中、而必须置于一切逻辑推理之前的主体能动性和自发性，这是亚里士多德的“个别实体”中已经隐含着、但还未能直接展开的（如后者的“形式”既是一种静止的“种属”框架，又有赋形的能动作用和“实现”能力）。然而，由于康德把这种能动的认识活动限制在可能经验范围内的现象界（这是确立认识的主体能动性所付出的代价），也由于他在直观领域中面对先验想象力的自发能动性的恐惧和退缩，他在理性和感性两方面都只能让这种主体能动性半途而废，在一只脚踏入认识领域的同时，又留下一只脚在人的认识之外。但他毕竟使西方历来不言而喻、无须讨论的“存在（是）”概念在可认识的现象和不可认识的本体之间产生了分裂，前者是可说、可描述的，后者是只能假设而不可描述的，这就为脱离语言的逻辑功能而转向非逻辑功能敞开了一片广阔的天地。在这方面，首先受益的是康德自己的“实践理性批判”和“道德形而上学”，因为这一领域正是在逻辑功能（不论是普遍的形式逻辑还是先验逻辑）所够不到的彼岸自由的“理知自然”中展开的。
首先，把县域作为一个单位，构建“中心城市—中心镇—新型农村”的城乡聚落体。其次，给乡村建设基本的基础设施，完善城乡公共服务设备，增强城市与乡村的关系。再次，根据资源合理分配的原则，对居民区、工厂区、农业区以及环境进行合理的规划。将工厂聚集区逐步进行分开，规划建设城镇工业园。
[参 考 文 献]
[1]康德.康德书信百封[M].李秋零，编译.上海：上海人民出版社，1992.
[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.
[3]康德.逻辑学讲义[M].许景行，译.杨一之，校.北京：商务印书馆，1991.
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[6]Martin Heidegger.Kant und das Problem der Metaphysik，Vierte Erweiterte Aufgabe[M].Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1973.
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［中图分类号］B516.31
［文献标志码］A
［文章编号］1001－4799（2019）06－0072－06
［收稿日期］2019-08-31
［作者简介］邓晓芒（1948-），男，湖南长沙人，华中科技大学人文学院教授、博士生导师，湖北大学哲学学院特聘教授，主要从事德国古典哲学研究。
［责任编辑：张媛媛］
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