[摘 要]作为一门比较年轻的学科，从18世纪末19世纪初与进化论不断对话而诞生开始，人类学就始终将“文化”作为研究和讨论的核心概念。在不断对“文化”的概念进行定义、探究、比较和解构的过程中，对“事实”和“理解”两个概念的探讨贯穿始终。而这两者，就分别是费孝通提出的“从实求知”中的“实”与“知”。费孝通师从文化功能学派创始人马林诺斯基，曾经多次在文章或讲话中提及马氏及其学术脉络，对人类学“文化”这一核心概念的理论脉络进行梳理和分析，并不断强调“从实求知”对于人类学文化研究的意义。因此，“从实求知”可以说是费氏文化观的核心基调。研究试图以此作为切入的线索，在对人类学相关文献梳理和总结的基础上，梳理人类学文化理论脉络，探索“实”与“知”在人类学理论发展史中的变迁，以期从理论层面对费孝通文化观的理解做一个铺垫。
[关键词]费孝通;文化;实;知;从实求知
一、问题的提出：文化何为
费孝通在关于文化、关于人类学、关于社会研究等问题的论述中曾经多次提及“从实求知”。何谓实与知?何谓从实求知?如何从实求知?对于这些问题的探索与讨论，离不开对于人类学理论脉络史的梳理，事实上，人类学作为一个对于“文化”进行研究的学科，也正是在对这个问题的不断讨论中建立发展起来，不断寻求新的可能性的。笔者由此为出发点将人类学脉络史分为寻实、求实、破实与求知四个阶段来进行探讨。
以人参皂苷Rb1为例，一级质谱信息显示该化合物在负离子模式下响应较好，并得到m/z 1107.592 29的准分子离子峰 [M－H]−，经Xcalibar软件拟合其分子式为C54H91O23。该化合物的二级质谱信息主要有m/z 945.543 21 [M－H－Glc]−、m/z 783.492 43 [M－H－2Glc]−、m/z 621.437 26 [M－H－3Glc]−、m/z 459.386 08 [M－H－4Glc]−。发现其断裂方式符合皂苷类化合物的裂解规律，通过与文献报道[21]进行比较后，最终确定该化合物为人参皂苷Rb1，人参皂苷Rb1的质谱裂解途径见图6。
笔者认为，构成人类学对于文化分析的三个要素正是：文化材料、文本和价值思考。其中文化材料的搜集既包括一手材料，例如直接在田野过程中获得的文化材料，也包括二手材料，例如弗雷泽撰写《金枝》时使用的其他人的笔记等，甚至一些历史性的材料和文献，也可以当作一种文化材料。而将这些原始材料以“讲故事”的形式加工成文本，从而让读者能够从中掌握作者的价值思考并产生出衍生性的思考，就是人类学家的价值所在。
要谈人类学，则必然要谈“文化”，“文化”这一概念事实上是人类学作为一门具有开创性意义学科的核心概念。“文化实际上就是再次的呈现……是用另外一个事物来代表最初始的呈现时的人的存在状况。”[1](P2)不论是汉语中的“文化”一词，还是英语中的“culture”一词，在使用中都具有极其丰富的含义和用法。
因此，近现代西方的文化一词有着双重的内涵：一方面，它有着“人文”的含义，是单数性和评价性的，在此意义上，文化指一个有价值、有道德的人所必须具备有的东西。比如说一些人比另一些人更有文化、更有教养，又如说一些作品如音乐、绘画、文学等一些比另一些更有文化水平。另一方面则是人类学意义上的文化，它是复数的，并且是相对意义的，在此意义下，世界或人类被划分为不同的文化，每一种文化都有其自身的价值，而单个的人们都是生活于这种或那种文化之中，人类的不同在很大程度上被解释为文化的不同。[2](P25～32)
而在人类学本身的发展过程中，对于文化的定义、文化的内容、对文化的基本看法、研究文化的方法等问题的理解和探索，实际上推动着人类学整体的理论脉络不断前进，不断发展，不断寻求新的可能性。本文试图从另一个概念入手，重新思考和讨论人类学文化理论的脉络。
这个概念，正是“事实”。何为事实?怎样理解和认识事实?事实的价值在哪里?事实究竟是否存在?笔者认为，对于“事实”的不同理解和不同处理方式，正是整个人类学学科发展脉络中不同观点相互对话的核心议题。本研究正是以对“事实”概念的不同理解为核心，来梳理和探讨人类学理论发展的脉络和走向，试图抽象出一条人类学对于事实理解的线索，即寻实—求实—破实—求知的一整套过程。
本文作为费孝通文化观研究的一部分，是建立在费孝通所提出的“从实求知”的概念之上的。“从实求知”，顾名思义正是从事实出发，对文化进行理解的过程。笔者以此得出灵感，作为思考的出发点，将人类学理论发展脉络粗划分为寻实(书斋中的人类学家)、求实(文化功能主义)、破实(结构主义)、求知(解释主义)四个部分。
在学科发展初期，出现了一批被称为“书斋中的人类学家”或是“太师椅上的人类学家”。他们坐在书斋里，收集各种各样的二手资料，比如朋友的信件、传教士的日记等等，经过严密的筛选和判别，从中寻求真实性，并通过对这些二手材料的分析和再整合，形成文本，表述其观点和思想。笔者将这一过程理解为“寻实”，即寻求真实，力求从材料中找到并还原事实的样子，以求取人类文化发展的客观规律，并对这种客观规律的存在性深信不疑。而马林诺斯基作为文化功能主义的创始人，开创了田野工作的方法，开始强调人类学者作为一个受过系统而完整的方法论训练的探索者亲自进入田野现场，采用一套经过深思熟虑系统化的田野方法去获得最为“真实”的一手资料，并将这些资料通过特定的方式和人类学家的智慧加工成为民族志文本，再从这些文本中反映出所思考的问题和规律。这是一个“求实”的过程，他们对于真实性的存在依旧深信不疑，并且相信“眼见为实”，因而走出书斋，走进田野，与当地土著同吃同住，用系统的“文化表格”的方法试图调和对于这种真实性提取过程中不同主体的差异性。以列维斯特劳斯为代表的结构主义人类学则从“寻实”“求实”的圈子中跳了出来，他们从对于纯粹事实的追求中跳脱出来，试图打破这种事实本身令人眼花缭乱的表象，从多种多样的事实中抽取其规律和精髓，也就是所谓的“结构”。在分析、比较、分类等过程中，将文化结构抽离，是人类学开始跳脱出事实本身的第一步，笔者称之为“破实”。解释主义，则完成了“从实求知”最关键的一步，跳到了“知”的层面，也就是文化解释和文化分析。格尔茨所强调的在不同的文化之间建立一种相互理解和解释的机制，虽然依旧建立在事实的基础之上，但实则已然开始动摇“事实”的根基。是否存在绝对事实，这个问题在《地方性知识》的叙述过程中已经被提出和思考。[3]到后现代主义浪潮席卷之后，解构成为一种非主流的主流，这种怀疑一切的思想潮流在原本就以反思为业的人类学中形成了一股强大的反思潮流，人类学家们开始反思马氏的文化表格，开始反思自身的田野过程和民族志撰写过程，也开始反思绝对事实是否存在，是否可以被感知和描述。在文化领域对纯粹客观规律的追寻已成末路，而对于不同主体间相互影响的张力开始盛行。在这种反思和解构的潮流中，“事实”将何去何从，人类学作为一门学科本身，将何去何从，都是我们需要思考的问题。
因此，本文将过程的每一步单列为一个章节进行分析和阐述，以期用“从实求知”的线索重新理解人类学理论脉络，并从中找到人类学在当下新的生机。
二、寻实：书斋中的人类学家
于19世纪后半叶逐渐面世的一系列著作，正是最早一批人类学家对于人类社会一些特定领域发展变迁的基本事实与普遍规律的追寻。与后期作为主流的实地调研田野工作方法相对应，由于他们大量采用二手资料进行梳理和分析，被后世称为“书斋中的人类学家”或者“太师椅式人类学家”。如果让我们对这一阶段的学科发展特点做简要的归纳和分析，可以从他们理解人类社会的基本预设、进行相关研究的终极目的以及他们采用的研究方法三个方面来考察。
首先，他们对于人类社会的发展演变过程有两个最为基本的预设，其一是人类作为一个物种，是同源而生，具有普同性的。这一点体现在身体机能，尤其是大脑的功能方面。因此，在心理机制层面甚至于文化层面都具有可以进行相互比较和线性归纳的普同性。他们“认为文化本身是个客观存在的实体，研究的目的是在发现这个实体本身的发展或者变动的规律”。[3](P53～71)以摩尔根在《古代社会》一书中的多处论述为例：“由于人类所有种族的大脑无不相同，因而心理法则的作用也是一致的。”[4](P8)“人类是出于同源，因此具有同一的智力原理，同一的物质形式，所以，在相同状况中的人类经验成果，在一切时代和地域中都是基本相同的。”[5](P638)这一预设深深植根于同一时代人类学家的观念之中，将其作为一个不证自明的公理，从而形成一整套分析逻辑的基础。即使在文本中出现一些看似对于这一预设的证明，也都并不是基于事实基础，而是概念之间的循环论证。例如，摩尔根指出由于人类“对理想标准的追求”始终一致，因此人的智力原理“在人类进步的一切阶段都是同一的”，因此可以说明“人类同源”。[5](P638)
除了对于人类大脑和智力的同一性和人类同源的深信不疑，19世纪后半叶的人类学家由于受到进化论的深刻影响，普遍认为人类发展的过程是一个连续的，单线的，由低到高因果相随的单线进化路线。以继《物种起源》两年之后面世的《古代法》一书为例，它试图通过对于“古代法”的梳理和分析总结出其中蕴含的早期人类的一些观念，并将这种观念与现代思想进行比较分析，分析出其中的相似之处和发展脉络。在亚伦1931年为此书再版时撰写的导言中指出，尽管梅因不主张甚至怀疑“人类种族的各个支系应该有一个单一的一成不变的发展图示”，但“他从不怀疑，社会是明显地向着一种稳健的坚实的方向前进的”。[5](P14)同时他在书中也将不同的社会天然地分为进步的与不进步的，二者区分的准则一方面在于是否能够有意识地采取令大多数人幸福的原则作为立法的政策，另一方面在于对待女性的态度。摩尔根则直接将人类文化发展阶段划分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。
书斋中的人类学家的另一个特点在于他们都追求探索人类社会发展的普遍规律。这与前文中所述的基本预设是息息相关的，正是因为他们认为在看似凌乱庞杂的各个民族的文化事实中存在一条固定的单项的发展脉络和规律，那么透过庞杂的文化事实抽离和分析出这样的规律便是这些学者倾其一生想要完成的事业。尽管不同的学者偏向的领域略有差别，摩尔根醉心于人与人之间组织起来的方式，梅因更关注法律方面的材料，弗雷泽则偏向对于巫术与宗教的源起和发展，但是他们终究都是在将人类当做一个整体，搜集相关事实材料，分析其背后的普遍原理。弗雷泽在《金枝》这部著作中就最终得出结论，人类经历了巫术——宗教——科学这样一个发展历程，其中巫术是原始人建立的一种人与自然错误的联系，以相似律与接触律为原则，以实现人对于自然万物的控制，而禁忌也是一种消极巫术，人们以此来保护自己脆弱的灵魂免受伤害。所以从某种意义上说，巫术其实是一种伪科学(false science)。随着文明发展，个体巫术逐渐发展成为公共巫术，在此基础之上宗教开始产生，它衍生出了一种超自然的力量，以神的形式存在，主导一切，人们需要敬仰和取悦它。这样一种跨越民族和文化对于全人类文明发展模式及规律的研究正是这一时代学者们的主要目的。
这一套宇宙观和基本预设对应着一套系统的研究方法。首先，通过各种方式和渠道获取大量的来自于世界各地各个不同民族的材料，包括文献资料、历史记载、朋友书信等等，尽管这些材料并非第一手直接获取的，但是他们对于材料的可靠度要求也非常之高，花费了大量的时间进行甄别和整理。正如费孝通所说：“科学研究首先要取得可靠资料。社会人类学是研究人的科学，首先要取得有关人的生活的可靠资料。可靠的资料是指符合人的资料。”[4](P53～71)“Frazer 一代的人类学者对所处理的资料是否可靠也是十分认真的。”[4](P53～71)在掌握了丰富材料的基础之上，他们往往采用归纳整理和比较分析的方法对其进行梳理，并运用自己丰富的知识和智慧从中“抽绎出一套严整的体系来”，[6](P16)以探索人类发展的普遍规律。
国内的很多服装品牌都在通过多种方式尝试转型，但是从转型的实际效果看，整体效果并不好。主要原因有两个：一是长期以来发展形成的一种固化思维模式，使得难以将技术的应用融入行业的经营中；二是面对新媒体的冲击，传统的服装品牌目标是融合新媒体，比如微信，它不仅能为企业带来流量，同时还成为企业布局网络营销的主要渠道。
乡村旅游是展示江城县美丽乡村建设成果的最好舞台，采摘旅游是人民群众青睐的休闲方式，不仅让客人体验了农家生活的乐趣，还拉近了游客和果农的距离，创造了一个新的销售模式，实现了游客满意消费，种植户收入增加的双赢。
现今许多消费者，对于食品的第一次接触往往并不是口感，而是包装所给予的视觉冲击。不可否认，许多延续传统包装的食品往往会给消费这一种怀旧的情感，并且在市场中也有许多消费者对于某一种类食品只认一个包装。但是随着经济的发展与人民群众生活水品的提高，消费者对于食品越来越挑剔，而这时，一个好的包装往往能够让某一新产品或需要升级的产品得到消费者的青睐。
一个多世纪已经过去，人类学无论是在理论层面还是方法层面都已经有了飞跃性的发展，这种单线进化的逻辑和追寻普遍真理的追求已然被摒弃，正如埃文斯·普理查德所说：“现在人类学界已经放弃了阐释人类社会发展一般规律的努力”，因为它们“从世界各地选取事实，使它们与本来的社会背景相分离”，“不仅完全无法证实，而且论据也被后人证明是谬误百出的”。[7](P5)并且，由于这些大量的事实中必然存在着许多的反例，当时学者们的处理方式往往是置之不理或者将其作为一种变异，却又难以将这种变异的模式解释清楚，也遭到了后来学者的严厉质疑。
讲到结构主义，就不得不提大名鼎鼎的列维·斯特劳斯。作为一个人类学家，他不再看重事实的意义与价值，认为“人类文化及事物的普遍性是结构意义上的而不是事实意义上的，只有通过对联系人类行为的一系列关系模式进行比较，才能认识事物的面貌。”[18](P276)他将语言学，尤其是索绪尔结构语言学的方法运用到人类学领域来，主要探索亲属关系、图腾、神话等话题，不再进行深入细致定点的人类学田野工作，而是使用更广泛和更琐碎的材料，试图“在混乱中建立起某种秩序”。[18](P62)
但另一方面，毋庸置疑的是这些著作依旧滋养着一代又一代的人类学研究者。这种滋养也体现在三个方面，其一是比较研究的方法，它源自于哲学，在人类学中具有广泛而深远的应用，甚至可以说“仍是人类学家们能够运用的唯一方法”。[8](P5)其二是他们凭借自身渊博的知识，超凡的逻辑思维能力和对丰富材料的严谨分析，研究探索出的理论基础，至今为止仍旧是人类学研究者进行经验研究而不陷入纯粹经验主义泥潭之中的基石。其三就是对于事实的理解和追求，如1913年第三版《金枝》第九卷中所言：“我确信，一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永久的价值。”[7](P18)除却对于事实本身的追寻和记载之外，他们的研究方法启示我们“事实的意义不是存在于一个个孤立的事实本身，而是存在于它们的相互联系中，人类学家的艺术就在于揭示这种联系”。[8](P6)
《古今韵会举要》（以下简称《韵会》）引书丰富，据文美华的《〈古今韵会举要〉引例研究》统计《韵会》共引书99部，引书次数13785次，引用诗文450次，但历代学者对此书的重视程度不高，对他的研究也甚少。经笔者统计，《韵会》共引用《说文》6498字，其中释义与大徐本不同的有1846字次，不同率达到28.4%，其与“大徐本”的不同之处能为我们校勘《说文》提供丰富的素材。
三、求实：文化功能主义
关于“什么是社会”和“什么是文化”这两个问题的讨论由来已久，在古代社会，思想家们就已经开始探索人们是怎样集在一起形成了不同的社会与文化，在这些探讨中，包括柏拉图和亚里士多德在内的许多人都以类比的方式来看待社会的形成，将其比作人体，其中的各个组成部分比作人体的不同器官，它们作为一个整体的各个要素各自发挥着功能与作用，又相互联系着对整体产生影响，这或许就是功能主义和结构功能主义在理论上最早的起源。法国社会学家涂尔干在他的理论体系中非常强调“社会事实”的作用，也认为社会是一个内在联系起来的整体，他关注社会秩序与社会整合方式，将功能分析方法同因果分析方法区分开来，可以说是现代结构功能主义的开创者，对于人类学领域文化功能学派的发展具有深远的影响。[9](P37～42)
例（1）中买方加入模糊限制语a little bit想还价，但又不敢肯定卖方能否接受议价。此外，买方也不完全确定这个产品当下最低的市场价格时，使用模糊限制语，可以使得还价的话说得更得体一些，与实际情况更符合一些，从而避免说话武断，使话语更准确、更客观，更能被卖方所接受。
人类学发展到20世纪初，兴起了这样一种文化功能学派，人类学家慢慢走出了书斋，开始强调通过一系列的专业训练，进入实地展开田野工作，收集详实而完整的第一手资料，对其中的各项要素进行功能分析，再将各项要素整合起来考察彼此之间的联系与结构关系。这一学派分别以马林诺斯基与拉德克利夫·布朗为代表，形成了功能主义和结构功能主义两个分支，笔者将在本节内容中分析这两者在基本观点与研究方法之间的异同，从而探索人类学在这一发展时期对于事实与文化的认识。
由马林诺斯基开创的文化功能主义注重文化系统的整体性以及其中各个要素的功能性讨论。对于他来说，存在一种客观的事实，但这些事实只有在整体中，在文化的系统中才具有意义，“毕竟，孤立的事实无论怎样新奇，对科学来说都是没有价值的”，科学的目的在于“把事实置放在一个有机的整体内，把它置于那些解释生活现实的系统中去”。[10](P441)也就是说，这些事实并不是孤立存在的，而是作为一个大的文化系统的要素彼此关联，分别承担着一定的功能，而这些功能是直接面向人类需要的。他认为文化是一个“组织严密的体系”，[11](P11)包括物质和精神两个大的基本层面，然后可以再进行细分。这些具体的文化要素，都是“活动着，发生作用，而且是有效的”，“直接或间接地满足人类的需要”。[11](P14)因而同一种物品，它在人的生活中发挥着不一样的作用，就具有不一样的文化价值，他将文化与人的生活联系在一起，形成了一种“文化动态论”。[12](P5～18)简言之，“文化功能就是它在人类活动体系中所处的地位”。[11](P17)当个体之间被特定的关系联系起来，个体的活动被组织起来，社会得以可能，而所有社会制度也都是针对特定功能和需要的。所有这些要素整合起来的整体才是文化本身，而人类学的核心要旨就是通过对于这些文化要素的搜集与复现分析其面向人类需要的功能，从而达到对于整个文化系统的认识与理解。
首先，针对如何搜集材料，功能主义者批判了之前书斋中的人类学家采取的收集二手资料的方法，认为只有受过训练的专业人士亲自进入被研究者的社区和生活，“回到生活中去了解人”[15](P58)，进行“科学化、条理化的调查”，才能带来“丰富而高质量的成果”。[10](P1)这种经过专门训练而搜集一手资料的研究方法，被称为田野工作方法，马氏认为田野工作有三大基石，分别是科学的目标、价值与准则;良好的工作条件和搜集、处理和核实证据的特殊方法。[10](P3)而具体的操作规则则体现为进入一个特定的社区，掌握当地的语言，与当地人建立深入的联系，在时间上不少于一年的调查时间，通过一个详细的“文化表格”[4](P53～71)事无巨细地对当地人的生活进行观察与记录，并且不仅要对客观层面的行为事实进行观测与描述，更要对行为背后的人的思想与感情进行体验和记录。其“在方法上的特色，在于对人的本质的复杂性予以全面的考虑”。[16](P2)
基于上述观点与视角，功能主义学派发展出了一套沿用至今的完整的研究方法，马林诺斯基于1921年撰写的《西太平洋的航海者》一书就是“第一个将长期田野工作、民族志文本和理论证明相结合的研究”，树立了“科学的人类学的规范”。[15](P1)这样一套研究方法需要进行严格的学术训练，包括如何搜集材料、如何整理和描述材料成为民族志文本、如何进行理论分析三个问题。
通过采用单例模式对数据采集系统软件模块进行设计之后，可以保证采集卡的对象只有开始时实例化一次并容易对它们进行统一管理，同时又方便高层组件获取设备对象进行相应操作[9]。
相比之下，拉德克利夫·布朗更注重过程、结构与社会。事实上，功能主义与结构功能主义核心的区分就在于前者强调“个人”，而后者强调“社会”。马氏认为事实在整体之中发生意义，而布朗则强调事实在过程之中才具有价值。这一过程实际上是指某个特定时点下又人类的个体活动和互相之间产生的联系形成的互动和集体行动而构成的“社会生活过程”。[13](P4)这些联系和过程之中存在的客观的规律，也就是所谓的结构，而人类学家的目的在于通过对于过程之中的事实的描述和分析，得出这些规律来。也就是说，结构功能主义在强调事实在整体中的功能之外，也强调它在过程中的结构，而“一种文化的不同方面的中心功能就是维护这种文化的社会结构”，[14](P14～16)因此在分析的过程中，也是一方面注重整体内各个组成部分的功能，另一方面注重它们之间的结构性关系。
其次，则是关于民族志文本的处理方式。在掌握了丰富的一手材料之后，如何将这些材料整合为文本呈现出来，也是一个重要的方法问题。马林诺斯基认为，“任何一门学问，都应以绝对坦诚和毫无保留的方式披露其科学研究的结果”，[10](P3)而人类学也是这样。在民族志作品的书写中，“作者既是史料家又是史学家”，[10](P4)应以记叙为主要的表现手法，明确区分通过直接观察和访谈得来的材料和通过阅读和思考得来的材料。通过民族志的书写，整理和记录搜集到的事实，清晰呈现一个社会的整体构造以及其各项组成文化要素，并对其功能和结构进行分析，理清自己的结论。
在文中，格尔茨将事实和法律对立起来，建立了两套逻辑体系。事实是发生了什么，它背后的逻辑结构是“as—therefore”，即因为—所以结构，因为前面发生的事情，导致了后面的结果。而所谓的法律，更像是一种构造、一种规范、一种程序，它背后则是“if—then”的逻辑。当达到什么样的条件和标准时，就会产生怎样的审判。
通过对于文化功能学派基本观点和方法的梳理，可以看出，这一时期主流的人类学理论中对事实有一种预设，即存在一种客观的，可以使用一套科学方法去描述和记录的事实，只要在方法层面按照严谨的体系去进行，对于这种事实的记述是可证伪甚至可以复刻的。虽然人们不再认为人类社会具有普遍的发展规律，但是对于某一特定时点的社会，客观事实的背后也是客观的规律，而最基本的规律就是一个文化系统中各个要素都有特定的功能，各个要素之间也以特定的方式结合在一起进行互动，形成一种结构。这一理论逻辑自恰，并且发展出来最为重要和全面的人类学研究方法，其意义不言而喻。但是对于存在客观事实这一坚定不移的认识却在后来的研究中不断被挑战：包括弗里德曼与米德之争在内的很多争论都在质疑这样一个问题：究竟是否存在绝对客观的事实呢?
四、破实：结构主义
无论是前文中所述的在“寻实”过程中的书斋里的人类学家，还是用实地田野方法“求实”的文化功能学派人类学家，都对客观事实的存在和价值深信不疑，并且试图采取各种各样的方法搜集和分析这些事实，但是进入20世纪四五十年代以后，这种情况开始出现了变化。
不得不说，早期的人类学研究实际上是一种西方文化对于非西方文化的研究，其研究对象集中于他们眼中较为原始的部落，这种研究得以可能正是建立在一种殖民体系和制度之上的。而二战之后，世界殖民体系逐渐分崩离析，并且随着现代化的进程，这些原始的部落文化受到了极大的冲击，使得类似经典的研究越来越困难。此时在理论和方法上也出现了一些批判和挑战，结构主义人类学正是在这种背景下应运而生的。
巍峨雄浑、绵延千里的祁连山脉是甘肃省和青海省之间的巨大山系，在古匈奴语中，“祁连山”意为“天之山”。山系西北高，东南低，最高峰团结峰海拔5827米。祁连山上有3000多条冰川，这些冰川如果化成水，将有1320亿立方米。祁连山的地貌为古冰川冰碛（qì）地貌。冰川融水滋养着河流，祁连山是黑河、托来河等5条河流的源头。为了更好地保护这里的生态环境，祁连山自然保护区于1988 年被列为国家级自然保护区。
纳入标准:均为2型糖尿病患者；研究取得患者同意后实施；获得医院医学伦理委员会批准；均符合高血压诊断标准[2]。
综上总结，孕前及孕早期发生负性事件、感冒和生殖系统感染会将先天性心脏病发生几率增加，因此孕前和孕早期加强复合维生素、叶酸的摄入可以使先天性心脏病发生风险降低。
基于这样一种预设和基本观点，结构主义的视角开始试图打破事实，寻求更深层次的共性。因此，与以往研究对于差异性和特殊性的关注不同，结构主义更加关注不同事物之间的共性。它借用了语言学的逻辑，认为语言有语法，文化也有它自己的规律，即“文法”。[19](P19～37)比如说，在语言的使用中，一定的语音序列总是与一定的语义相关联的，但是不同语言中同样的语音往往表达的是不同的含义，因此语音本身并不影响语义，而是不同语音的组合方式影响着语义，在文化领域也是一样。结构主义试图将表面上完全相反的事物排列在一起，寻找它们的共同之处，从而发现其内部相似的结构，而把它们的差异当做是同一结构的不同变体。比如说，在《结构人类学》一书中，列维·斯特劳斯将巫术治疗与心理分析疗法放置在一起，认为它们都是“处于无意识状态的冲突和阻力进入意识之中，与意识形成直接联系，与无意识形成间接联系”。[18](P275)这实际上是一种共时性分析原则，即打破构成事实的许多要素，抽出其中的结构进行类比和分化。
结构主义的分析法背后蕴藏着二元对立的宇宙观，认为文化如同自然一样，是天然具有类别属性的，这个分类体系背后的逻辑就是两级对立，而人的思维是自然与文化的中介，是分析出这种类别结构的工具。因此，在分析结构主义与形式主义之间的关系时，列维·斯特劳斯提到结构主义不将抽象事物与具体事物对立来看，“结构没有特别的内容;它本身就是内容，可以理解为是实在物的属性的逻辑组织中的内容”。[18](P114)
因此，在利用结构主义进行具体的分析时，主要的分析逻辑是先从多元的文化事实之中找对一些对立面，再分析这些对立面背后的矛盾因素，对它们进行拆分重构，在重构出的新的结构中探寻其意义。比如说分析神话时，并不追求最为准确的版本，而是考察不同的讲法，“把不同讲法中的不同因素看作是同一个结构成分的种种置换因素，把对立因素看作是由地理、习惯或功能不同而引起的倒置，从而把表面上不同的种种讲法纳入到一个共同的结构体系之中”。[18](P283)而在研究不同的神话时，作者则选择对每个神话分别分析，把故事分解成句子和要素，“把每个句子都写在一张标有数字的索引卡片上，卡片上的数字与它在故事展开中的位置相对应。这样，差不多每张卡片都会证明，在某一时间内，一定的功能与某一特定的主题有联系”。[18](P47)
当然，虽然列维·斯特劳斯是考察结构主义无法跳过的人，但结构主义不仅仅是他的一家之言，其中还有很多的分支，在结构主义的内部就有很多相互之间的对话与冲突，比如说埃德蒙·利奇，也是一位结构主义人类学家，但他的结构主义与列维·斯特劳斯之间有很大的区别，他并没有放弃功能主义，也更重视田野与事实本身。[20](P12)
在我国，体育特色小镇的建设已初见成效，如海宁的马拉松小镇、长白山的滑雪小镇、宁波的赛车小镇、恒大的足球小镇等，涉及了体育休闲类、养生类、度假类和探险类四大类别。当前我国出台的一系列体育产业政策、特色小镇政策都为体育特色小镇的构建提供了强有力的支持，我国体育特色小镇的建设也正处于发展期，在国家政策的引领下，明确产业定位、稳住步伐、注重品质的构建是关键所在。
五、求知：解释主义
费孝通曾在《读书》上发表过一篇有名的文章，题为《我看人看我》，是针对阿古什撰写《费孝通传》的回应，在文中他提到：“我不替阿古什校核稿本中的史实，正是要保存他作为历史学者的真正面貌。”[21](P102～103)文化理解和阐释正是一个这样的过程，即主体和客体的二元对立开始逐渐解体，多主体的相互对话和理解。
谈到解释主义人类学，所有人都会想起克利福德·格尔茨和他的《文化的解释》。[22]这位与福柯同年出生的人类学家，却正与福柯相反，他醉心于阐释。人类学不同于其他任何一种实证的社会科学，它的研究材料和研究对象本身很多时候并不是研究意义所在。也就是说，有的时候，人类学家们倾尽心思去描述和分析的事件本身不是他们最想表达的重点，重点则是隐藏在田野细节背后的理论关怀。
而这种逻辑抽绎的方法实际上可以归结为三个步骤：首先，假定一些基本的逻辑与预设;其次，根据不同的材料理出发展的顺序和过程，给出合理的解释;最后，再用大量的事实材料去辅助证明和修正这样一套解释，如有反例，给出说明，同时再一次证明不同材料之间的相似性，复证原有的逻辑和预设。
从格尔茨的著作《地方性知识》说起，《地方性知识》的末章题名为《地方性知识：从比较的观点看事实与法律》，它分为三大部分。第一部分作者率先抛出方法论，提出以阐释学的角度居间将人类学与法学结合起来，紧接着提出核心的问题：事实和法律的关系问题。第二部分则是通过对“haqq”“dharma”和“adat”三个概念的使用比较分析了伊斯兰世界、印度世界和马来西亚世界三个不同的文化场域中事实和法律的关系。第三部分则进行了引申，重申和强调了阐释学方法和多元视角下比较研究的重要性。[3](P222～322)
最后，将搜集的材料呈现出文本，最终是要展现出一定的理论关怀的。理论是“一种阐释体系”，它“由一系列分析概念构成”，这些概念“应该根据具体的显示来定义，并且在逻辑上彼此关联”。[13](P1)我们在进行田野工作的时候，对于看到听到的人和事物都有详细的记录，形成了一个庞杂的材料系统，而无论是作为个体的人，还是由人组成的社会和由人生产出来的文化，都是复杂而多面的，这些就是我们所说的“事实”。而理论就是对于事实的抽象，这种抽象一定会在某种程度上损伤事实本身的复杂性和完整性，但是“科学中一定的抽象处理不仅合法而且必要，因为科学无外乎是升华到最高权力的知识，而所有知识都隐含着一个抽象概括的人”。[16](P2)思考的过程是从事实到理论的过程，而书写的过程则是从理论到事实的梳理，也就是说，“一旦一个人有了一个理论观点以后，要确定什么样的事实是重要的就相当简单了”。[17](P304)简言之，理论是对材料的解释，但材料是对理论的证明，理清二者之间的关系就是一部好的民族志作品的核心要素。
结构主义本身也引起了很大的争议和批判，并且在美国人类学界并不特别受欢迎，但是它带给我们最重要的启示是，不论事实本身是否具有意义，我们在追寻事实的同时，也可以打破事实本身，去寻找文化的内部联系和秩序，去寻找一种共性的法则。这种视角把我们从纷繁复杂的事实本身之中解救出来，让我们对世界有了一个更深刻的认识。
格尔茨用他丰富的田野资料来进一步阐释这个问题。在伊斯兰的文化领域中，人们认为最真实的东西不是能够被看见和一般人口述说出来的东西(可以看出跟福柯的观点刚好相反)，反而他们心中认为道德的东西才是真实的，而这种真实落实到事实上则被联系到一种见证制度上。人们相信且只相信一些拥有见证资格的人的口头述说，因为他们心中有“真实”，那他们的话就是所发生的事情符不符合真实的标准。而在印度，人们则相信生而具有权力的国王和裁决者。无论当事人说了什么，看见了什么，具有先验地位的裁决者的判决才是真的。而在马来西亚，人们则相信一个程式化的“众裁”，即基于习惯法下只要一个社区的人坐在一起通过了一个决议，便再无更改可能。
目前全球能源处于石油向清洁能源过渡的时代,原油和天然气在世界一次能源消费结构中占比呈下降趋势(仍超过50%)。但是随着能源需求的不断增长,再加上较低的油藏采收率(≤60%),可用的油藏消耗速度仍然日益加快。在节能减排的背景下,提高油藏的采收率对于保障能源安全具有重要意义[1]。
格尔茨认为，如果一味想要在不同文化中提炼共性和普遍的规律，一定会失败，如果将两种似乎不可能比较的事物放在一起比较，从不同的角度彼此嵌入和彼此解释，才更易接近事物的本质，这是他的方法论，也就是他阐释学理论最核心的内容。
在《文化的解释》一书中，格尔茨有这样的阐述：“简而言之，人类学著述本身即是解释，并且是第二和第三等级的解释(按照定义，只有“本地人”才做出第一等级的解释，因为这是他的文化)。”“理解一个民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情况下，昭示其常态。”[22](P18)“把他们置于他们自己的日常系统中，就会使他们变得可以理解。他们的难于理解之处就会消失了。”[22](P18)
我们称之为资料的东西，实际上是我们自己对于其他人对他们以及他们的同胞正在做的事的解释之解释——之所以被弄得含混不清，是因为大部分我们借以理解某一特定时间、仪式、习俗、观念或任何其他事情的东西，在研究对象本身受到直接研究以前，就已经作为背景知识被巧妙地融进去了。[27](P11)
宗教界对进化论不满意，是因为它明确否定了圣经的论述。不过，人们很快找到了将自然选择理论和“人在自然界中处于高等地位”的心理需求结合的绝妙方法。
在这里，“阐释之阐释”初现端倪。它的含义在于，被研究者本身是建立在自身的文化理解的基础之上的，研究者介入时，研究者对于被研究者的阐释和分析实际上不是一种对原材料的阐释，而是在阐释之上的阐释。这就造成了研究者和被研究者的文化观念和体系的碰撞。如何在文化的差异中把握二者的关系，或者简单地说如何看待异文化，是人类学研究方法论极其关键的部分。格尔茨“阐释之阐释”的观点实际上在批判着进化论观点起源下的西方中心论的思想，他认为每一种文化都有其背后与西方文化的理性和逻辑相对应之物，一味地用西方的逻辑去给所有的文化扣上“理性”的帽子，像摩尔根他们说的那样“人类历史的起源相同，经验相同，进步相同”，[5](P3)或是“由于人类所有种族的大脑无不相同，因而心理法则的作用也是一致的”[5](P8)等理论，是非常片面的西方中心主义的错误。
而真正的理解，是应该在两种看起来不可能沟通的文化之间创造一个桥梁，让其相互阐释、相互理解，以达到一种相对客观和相对清晰的认识。这正是格尔茨阐释人类学方法论想要表达的内容。
在《临床医学的诞生》一书中，福柯也曾讨论过对于“阐释”的理解。虽然没有直接使用“阐释之阐释”一词，但当我们试图去理解他关于“评论和话语”的一段论述时，似乎可以得到一些启发。他提到，用一段话去评论另一段话，其目的是揭示被评论者的深层意义，因而为了解释某一段话，人们必须说出一些新的语言去解释它而不是完整地重复。在这样的解释中暗含着一种前提：被解释的那一段话中一定有一些含义是没有表露出来的，是藏在暗中需要被发掘和重新表述的。“能指”就是这段话表述出来的那部分意义;“所指”则是这段话全部的包括未被表述出来的那部分意义。福柯认为，阐释和评论之所以成为可能就是“所指大于能指”[28](P9)作为前提。
那么问题就出现了，如果“所指大于能指”是一个普遍的前提，那么评论或阐释本身是否也存在某些未被表述出来的含义呢?如福柯所说：
评论立足于这样一种假设：言说是一种“翻译”(传达)行为;它具有与影像一样的危险特权，在显示的同时也在隐匿;它可以在开放的话语重复过程中无限地自我替代;简言之，它立足于一种带有历史起源烙印的对语言的心理学解释。这是一种阐释，是通过禁忌、象征、具象，通过全部启示机制来倾听那无限神秘、永远超越自身的上帝圣言。[23](P10)
这样，阐释本身成为一个无限的死循环，永远无法真正触及意义本身，永远有一部分意义被隐藏在黑暗之中。而能指和所指却得到一种“实质性的自主性”，“甚至都可以在没有对方的情况下存在，并开始自说自话”，而评论和阐释就寄居在这样的话语空间之中。[23](P9)
福柯认为，传统的阐释就是“对所指进行分析”，[23](P9)因而会陷入阐释之阐释的怪圈之中。他独辟蹊径，提出质疑：“难道就不能进行一种话语分析，假设被说出来的东西没有任何遗留，没有任何过剩，只是其历史形态的事实，从而避免评论的覆辙?”[23](P9)如果存在这样一种假设，那么话语就有可能成为一个体系，而决定其意义的，不再是它被掩盖起来的意义本身，而是话语与话语之间“联结起来的那种差异”。而这样一种全新的不再陷入阐释之阐释怪圈中的话语体系，就是福柯笔下的“话语史”。
福柯所谓的“话语体系”，更像是人类学中的文化体系，是在不同的文化中进行差异与勾连的分析，是用无主体的视角去多主体地分析。而这一点，才是后现代与后结构主义的精华，它们不相信一切，怀疑一切，解构一切，这是下一节所论述的后现代主义的典型特征。
费孝通说“从实求知”，[21](P99～103)是指“从实际生活出发去理解实际生活”，[24](P5～10)这是解释主义的精髓，即从纯粹的事实中跳脱出来，开始理解和分析。
六、结语
进入20世纪70年代之后，后现代主义的思潮席卷全球，在各个领域开始进行全面的解构与反思，人类学领域也并不例外。经历了寻实、求实、破实、求知这一历程的人类学开始有了新的转变。由于人类学本来就是在探究自我与他者之间关系的学科，一直以来都将人类之间的差异与共性当做研究的重要主题，天然就具有深刻的反思性，这一转向也成为必然的趋势。
在哲学领域，主客观二元对立的时代已然过去，面向生活世界多元主体及其相互关系之间的思考也在日益兴起，人类学原本作为一项西方学者探究非西方文化的学科，也开始逐渐转变为对于不同文化碰撞过程的思考和对于自身的反思。而对于“事实”的探讨，也有了新的趋势，马氏提出的科学民族志的方法虽然仍旧被广泛使用，但是越来越多的学者在进行田野和撰写民族志的过程中开始不再明确地将主客体分开，寻求对于客观事实真实性的追求，而是更多地探索主体间的关系，研究者和被研究者之间发生的相互作用，研究者自身作为一个人在整个过程中产生的纠结与矛盾，马林诺夫斯基之前被隐藏的那本日记的问世也恰恰说明了这一点的重要性。我们逐渐认识到，并不存在绝对的确定的知识，而只是在特定情境下的相对知识，“实”并不实，这才是“知”。
纵观人类学的学科发展脉络，我们可以看到，对于“事实”和“理解”这两个概念的探讨贯穿始终，并且有一个明确的发展脉络，总的来说，这就是费孝通所说的“从实求知”。如果说探讨学科发展的历程有何意义，在某种程度上我们也可以说每一个研究者进入这个领域进行学习和训练的过程实际上也遵循着这样的一种脉络。首先，我们要重视事实，要进行方法的训练，要进入面向生活世界的田野当中去，搜集材料，观察事实，理解不同文化事项的意义与功能;接着，我们要运用自己的理论关怀和逻辑思维对事实本身进行整合，通过表面的事实分析梳理出其背后的逻辑与结构，达到更深层次的认识;再者，我们还要试图站在不同的视角之上进行文化之间的相互理解与转译，考察种种文化事项的象征意义，拥有更加丰富的视角;最后，我们要始终拨紧一根弦，时刻保持对于不同主体之间相互关系的思考，对于自己所站立场的反思：这才是一个从实求知的过程。
[参 考 文 献]
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Seeking Truth from Facts：the History of Anthropological Theory from Fei Xiaotong's Cultural Perspective
ZHAO Xu-dong，LI Si-yang
(Renmin University of China，Beijing100872，China)
Abstract：As a relatively young discipline，anthropology has always regarded"culture"as the core concept in research and discussion ever since it began interacting with evolutionism during the late 18thCentury and the early 19thCentury.When the concept of"culture"is continuously defined，explored，compared and deconstructed，a discussion concerning"fact"and"truth"runs through the whole process.These two concepts-the"shi(fact)"and"zhi(truth)"in"seeking truth from facts"(cong shi qiu zhi)are respectively proposed by Fei Xiaotong，who studied anthropology under Malinowski，the founder of Cultural Functional School.In his articles and speeches，Fei Xiaotong repeatedly mentioned Malinowski and his academic thoughts，sorting out and analyzing the theoretical development of the core concept"culture".Also，he constantly emphasized the significance of"seeking truth from facts"to the study of culture in anthropology.Therefore，it can be said that"seeking truth from facts"is the fundamental key of Fei's cultural perspective.Starting with this viewpoint and based on relevant literature review of anthropology，this paper combs the evolution of anthropological cultural theory，and explores the conceptual change of"fact"and"truth"in the history of anthropological theory，so to pave the way for the understanding of Fei Xiaotong's cultural perspective.
Key Words：Fei Xiaotong;culture;fact;truth;seeking truth from fact
[中图分类号]C912.4
[文献标识码]A
[文章编号]1673—8179(2019)02—0121—10
*收稿日期2018-12-01
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“乡村社会重建与治理创新研究”(项目编号：16JJD840015)。
[责任编辑 秦红增][专业编辑 程 瑜][责任校对 蓝肖杏]
[作者简介]赵旭东(1965～ )，浙江桐庐人，中国人民大学社会与人口学院人类学研究所所长，教授，博士生导师。李飔飏(1996～ )，女，安徽宣城人，中国人民大学社会与人口学院人类学研究生硕博连读研究生。北京，邮编：100872。
标签：文化论文; 人类学论文; 事实论文; 人类论文; 功能论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会结构和社会关系论文; 《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第2期论文; 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“乡村社会重建与治理创新研究”(项目编号:16JJD840015)论文; 中国人民大学社会与人口学院人类学研究所论文; 中国人民大学社会与人口学院论文;