一、先秦文献与先秦思想研究的重要成果——《郭店竹简与先秦学术思想》简介（论文文献综述）
董海粟[1]（2021）在《《老子》成书年代及早期儒道关系研究 ——以出土文献为中心》文中提出
张佩荣[2]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中提出“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
张馨予[3]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中提出在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。
孙慧敏[4]（2021）在《郭店楚墓竹简《语丛（一～三）》集释》文中提出郭店简出土至今已有二十余载,与郭店简其他篇目相比,《语丛》的关注度显然是最少的,《语丛》四篇中,《语丛四》又因其字体、思想等的特别而引起学界更多的讨论和关注,相比之下,《语丛（一～三）》则受到较少关注。此外,学者对《语丛》注释的研究较为零散,最新的研究成果还没有被整理,因此,网罗诸家注释,对《语丛（一～三）》的注解研究成果进行收集、整理很有必要。本文是对到目前为止学界关於《语丛（一～三）》注解研究的汇集与整理。本文共分为绪论、集释以及相关问题研究三大章。第一章为绪论,主要为研究材料的介绍以及研究现状,就竹简定名、形制与编连等问题进行了爬梳;第二章为《语丛》一至三的集释,也是整个论文的主体部分,将《语丛》发布之日至今的所有考释研究尽可能进行全面的归纳汇总,先列出原简与简文释文,再将搜集到的诸位学者的观点依次陈列;第三章为《语丛》其他相关历史问题的研究,包括《语丛》与相关文献的对读以及性质的简单再议。
杨学祥[5]（2020）在《《文言传》思想研究》文中研究说明《文言传》是专门阐释乾坤二卦的篇目,对于乾坤二卦的修己安人之道阐发尤详。第一章首先讨论《文言传》的题名内涵问题。“天地之文”是《文言传》题名取义所本。《周易》中的天地之文即天地生物、成物之象所蕴涵的理序,人文是圣王法天牧民所遵循的理则伦序。《文言传》以“文德”贯通天地之文与人文、天地之道与人道。“文德”即仁德、易道生生之德。乾坤二卦作为生生之本最为集中地体现了此生生之易道、天人贯通之“文德”,故阐释乾坤二卦德义之辞题名“文言”。第二章讨论《文言传》的文本与思想资源问题。《文言传》的产生吸收、融合了先秦诸家思想,但其整体价值取向则为儒家思孟学派。《文言传》的文本构成比较复杂,既有在孔子之前即已存世的春秋早期易学解释,也包含有孔子遗教以及思孟学派的思想。第三章讨论《文言传》的易学诠释方法问题。《文言传》对乾坤二卦的阐释遵循了三个根本原则:以人道的视角推阐天道;言内圣必及外王,言道德必及事功;乾刚坤柔,乾健坤顺。《文言传》对乾卦的解释,关注的中心不只是自己,而是囊括了万事万物的。《乾·文言》的眼光是开阔的、推广的、包罗万物的。《文言传》对坤卦的解释,关注的中心一直是自性、自身。《坤·文言》的眼光是向内的、凝聚的,就是要把自身看得通透、自性养得通明。在此基础上发用之于现实的政治治理、社会建设,也要成就一个通透、通明的事功。《文言传》的象数体例,如正中说、三才分位说、正位说、重刚说都具有一定的自身特色。第四章讨论《文言传》中的天地化生之道问题。《文言传》的天地之道思想,既有宇宙生成论层面乾坤二元生化功能的描述,也有宇宙本体论层面的内容。宇宙论方面,《文言传》在生成论上以乾坤代表易道的两种功能,乾元创生,坤元顺乾成物,元亨利贞即乾坤生化的过程。在本体论层面《文言传》则以易道为本体,乾元表创生性能,坤元表贞定性能。乾元因统坤元而亦可代表本体。人禀受于乾元的本性就是元,也即仁,道德本体与宇宙本体是合一的。在阴阳观念的运用上,《文言传》重视对乾坤主从关系的抉发,以阴阳感应观念揭示天人一体同构的宇宙论思想,同时还蕴涵了阴阳和合、阴阳互含、阴阳转化等方面,并具有明显的扶阳抑阴的倾向。第五章探讨《文言传》中的人文化成之道问题。人道思想是《文言传》的最终理论目标所在。《文言传》的人道思想广泛涉及性情论、德性论、价值观、治道思想诸层面。性情论方面,《文言传》的性情论以“性”为万物本性,以“情”为性的功能性发用。《文言传》以乾元之善的发用过程引出性情关系,是主张性善情也善的。《文言传》的理论目标是成就人的德性。元亨利贞落实到人则为仁义礼智,仁义礼智由此获得了形上的本体依据。龙的意象表征的是天道流行,寓意天地人的一体同构。龙德即圣人之仁德、文德。“君德”为君主、大人之德。“天德”即乾元之德。价值观方面,《文言传》主张义利统一,以义规定利,以利推广义。在德业观上则认为德因业而显,业因德而广。“积善有庆”是对于德行之善恶与祸福关系问题的典型论述。《文言传》整体上可以看做一套政治哲学,其最终理论指向是内圣外王。在君子之道层面《文言传》提出了兼顾知行、德业的工夫论。“体仁”的概念是《文言传》的独创。“体仁”即体本体之仁。君子之体仁,体之于身、发之于行,成就人文化成的治世之功。《文言传》认为在时遇不可用或者自身德行尚未有所成就之时,君子应潜隐修德、积蓄力量。“闲邪”是自我省察防患未然。“存其诚”是贞定住真诚无妄的道德主体。“闲邪”工夫之内在层面就是使心中的意念皆归于正,外在层面就是于日常所言无不信实,日常所行无不谨慎。其具体展开则为言信行谨、忠信进德与修辞立诚的工夫。信是真心诚意,不虚伪。信实与谨慎是在言语行动中体现的,也是要通过言语行动的锻炼方能养成。忠是尽心尽力地帮助别人,还特指臣下对君主应尽的道德职责。“修辞立其诚”即通过言辞来彰显、挺立诚实之德。“知至至之,知终终之”的内在理路是穷理与尽性的统一。“知至至之”是明了德业修养的目标,而去努力达到;“知终终之”是明了德业修养的无有终成之时,而能够终生贯彻到底。前者偏于进德来说,后者则偏于修业来说。这一模式还体现为“学聚问辩”与“宽居仁行”的统一。“学聚问辩”讲的是进德穷理的方面;“宽居仁行”讲的则是体悟践行方面。“辩德”是在事物初始阶段就能够辨别它的吉凶善恶属性,“积善”就是选择并坚持一直做善的事,积累蕴含于其中的善的德性。《文言传》最先将“敬”视为修养工夫论之重要概念。敬是使心志专一,义是使行事合宜。敬义皆内在于心,只是在发挥作用的方式上有内外之别。《坤·文言》认为臣道当内涵中正之德,从君事,终君业,功成不居而归美于君。《乾·文言》认为君道当刚健中正,遍利万物,上继乾元始物之德,下辅万民性情之正。君道思想主要体现在“天人合德”“化成天下（上治）”“悠久不息（天下治）”三个方面。“天人合德”思想是天人合一的最高价值理想,就是主体与易道生生之德合一的存在状态。《文言传》中的“圣人”具有鲜明的内圣外王品格,内蕴至善之德,外现覆载天下之业。“化成天下（上治）”的价值理想具有鲜明的儒家特色。“太和”是宇宙之本然的终极和谐状态,“悠久不息”（天下治）就是“太和”之境界。总之,《文言传》对乾坤二卦的阐释是从天道变化中体悟价值根源的进路,乾元是人类社会一切道德的大本大源。《文言传》以德性观念为核心,以进德修业为宗旨,君子通过体仁、闲邪存诚等工夫在知行交进中证成本具的“文德”,并同时显发为安人、安百姓的盛德大业。
宋玉路[6]（2020）在《思想政治教育视域下的慎独教育研究》文中研究说明论文选取在思想政治教育视域下的慎独教育作为研究对象。是对当代教育的一个“纠偏”。慎独教育作为一种优秀的教育传统,在当代受到弱化是一种资源损失。当代思想政治教育面临这样一种困境:在应试教育大环境下,思想政治教育亦成为流于卷面分数、课堂考核为主要评价方式的课程。这样既不利于思想政治教育真正内化于心,亦不利于其教学内容外化于行,思想政治教育需要一场由“教”到“学”的转变。慎独教育的提出,旨在将“学习”还给学生,将“成人”这一教育目标转化为学生的人生目标。论文研究采用文献法,比较法,问题分析法等研究方法。就慎独教育而言,其理论基础贯通中西,这就需要我们对现存资料做大量的基础性工作。论文研究前提是做好文献搜集和整理,努力保证文献的真实性和准确性,在此基础上,尽量采用权威版本,以求更为忠实作者原意,进而能够实现对慎独教育的科学认识。而要准确地把握慎独教育思想及其价值,须在研究慎独教育之过程中,准确把握关于“自我”“自我教育”等概念在中西方思想史、文化史的传承,考察慎独教育内涵需要展开国内外比较研究,找到西方关于自我问题和自我教育问题中与慎独教育相似之处,或是能够为我国慎独教育提供借鉴方法和借鉴内容之处。在本论文的写作过程中,突出问题线索,以点带线,以线带面,从慎独教育的发生前提出发,研究其内涵,逻辑结构,发生机制,以期研究出一套适合我国国情的慎独教育方法论。论文的主要结构包括:慎独教育的理论基础,慎独教育的内涵,慎独教育的结构及在思想政治教育的视域下开展慎独教育的路径研究。慎独教育有着丰富的理论基础,马克思关于人的自由而全面发展理论充分论述了个体应该对其为“人”应做出的奋斗,以及如何处理个体与社会发展的关系;慎独教育有着深厚的传统文化积淀,作为儒家德化传统,“慎独”化育了一代代中华儿女,更加系统化、社会化的“慎独教育”在传承的基础之上致力于使之受众更广、更大众化。同时,西方哲学传统中对“自我”的认识亦对慎独教育理论之构建有十分重要的借鉴意义。弗洛姆作为西方马克思主义的重要代表人物,其构建的人道主义伦理学中将良心定义为“内在权威”,为慎独教育的重要方法:内省,提供合法性理论基础。思想政治教育本身就有深厚的自我教育内涵,而慎独教育正是一种特殊的自我教育,在思想政治教育视域域下开展慎独教育,有了合法性依据。慎独教育有着丰富的内涵。个体不能孤立于社会而须依赖于社会生存和发展,社会实践使个体获得社会身份和社会认同。但是这使个体容易陷入另一个危机:为获得社会认同而依赖外在权威,反而不利于自我成长。慎独教育之“知己”是对生活环境和个体价值观的全面了解;慎独教育之“内省”是个体以社会主流价值观为参照省察自我的价值观和实践行为,并在复杂多变的社会环境中客观、理性地认识自我、评价自我,并对自我价值观和实践进行修正,进而自我成长;“慎独”是一种自由的自律,是对个体社会性和自我性的平衡,体现在个体于教化中获得自我认识的评判标准,于社会实践中获得成长目标和成长规划,于社会交往中获得社会归属感,于社会评价中获得社会角色和社会定位。从而实现自主成长,自觉成人。论文结论是为解决在思想政治教育视域下开展慎独教育之路径。从个体角度出发,要求个体在社会中认识自我,在社会活动中积极调控自我,坚持独一无二的道德自我并在社会实践中成就独一无二的自我。同时,社会也应为个体之自由自觉发展提供尊重个性,注重社会主流价值观教育,以及民族精神之普及。
陈珊[7]（2020）在《庞朴“一分为三”说研究》文中提出当代着名学者庞朴最为重要的学术贡献是阐发了中华文化密码“三”,提出了“一分为三”说。他对“一分为三”理论的创造性发展在于诠释了“中庸”基本形态,提出了对立统一有“包”“超”“导”三种形式,指出了“一分为三”的三种主要形态,梳理出了一部较为系统的中国“三分学说史”。作为一名哲学史、文化史专家,庞朴自觉利用“一分为三”哲学方法论开展中国文化史专题研究,最终实现了理论建构与学术实践的完美融合,取得了诸如原始儒家“三重道德”论、文化“三分结构”理论、“忧乐圆融”的人文精神等一系列的研究成果。可以说,“一分为三”的哲学方法论正是庞朴学术研究成果的精髓,也是他从事中国文化史研究工作的学术武器。二十世纪八十年代以来,中国学术界渐渐兴起了一个以庞朴、雷正良、周德义等为代表的“一分为三”学派。学界倡导“一分为三”论、庞朴论证“一分为三”说的直接根源在于对抗“文革”期间登峰造极的“左”倾教条“一分为二”思维。“文革”结束后兴起旨在反对封建专制主义与马列教条主义的思想解放运动,思想文化界深刻反思“文革”中的极端“二分”思维,深度思考如何通过文化推动中国的现代化进程。面对这些敏感而又棘手的时代课题,庞朴深挖中国传统文化、反思“一分为二”思维模式,逐渐走上了探究中国古代辩证法智慧的学术道路,最终融汇以“中庸”为代表的儒家辩证法和以黑格尔、马克思为代表的西方辩证法,创造性地阐释了中国辩证法的精髓一一“一分为三”。总体而言,“一分为三”说是对“一分为二”思维的修正和完善,既是对中国古代辩证法的继承,也是发展了的、中国化的马克思主义辩证法。教条化的“一分为二”过分夸大矛盾的斗争性,而否定强调对立面之同一性的“合二而一”。“一分为三”说则认为,“一分为二”仅仅是认识的初级阶段,虽然正确但不够完善,“一分为二”之后还需一个“合二而一”阶段。作为儒家辩证法的继承,“一分为三”说的根基在于“中庸”,强调“中”“和”“权”,既不执“一”也不执“二”,以达“参”之境界。庞朴基于“一分为三”说的学术实践,主要致力于深入到中国传统文化内部,挖掘传统文化密码“三”之存在性的文史证据。首先是通过对“太一生水”“六番”“五行”“黄帝”等古老而又重大的学术问题的缜密分析,大致梳理出了一条中国“三分”思想形成史;其次是通过对马王堆汉墓、郭店楚墓出土简帛文献的考证、释读,阐明了先秦儒家的“五行说”和“三重道德”思想。除了寻找文化密码“三”的文史证据之外,庞朴还在八十年代“文化热”期间陈述了文化之“时代性”与“民族性”的辩证关系,进而提出了至今仍广受学界认可的文化“三分结构”理论、论证了“忧乐圆融”的中华文化精神。庞朴的“一分为三”说产生过重要的学术影响,且在认识论、实践论、审美观等方面彰显出了中西哲学之异,但完整建设“一分为三”理论体系任重道远。从学术根基上看,“一分为三”说主要奠基于儒家“中庸”思想。庞朴对“中庸”基本形态的创造性阐述在“中庸诠释史”上的学术地位,在于对接融合了中西辩证法、打破了僵化教条的“二分”思维。在很大程度上,庞朴对“一分为三”理论的研究工作推动了中国当代辩证法之“一分为三”学派的形成与发展,但学派内部意见分歧较大,最为根本的是“一分为三”与“一分为多”的包容性问题。“一分为三”说也足进了马克思主义辩证法的正本清源,实现了中西辩证法的融合创新。学界对“一分为三”论的批评主要集中于“三”与“二”、“中”与“中介”、“一分为三”与“对立统一”之间的关系问题,尤其是因“一分为三”难与“一分为二”、“一分为多”严格划清界线,且容易泯灭唯物、唯心“二分法”而流于“二元论”等问题,致使“一分为三”理论的建设遭遇阻力。“一分为三”论的学术地位需要更多的理论建设工作方能巩固。作为哲学方法论的“一分为三”说具有十分重要的现实价值。“三”作为中华传究文化的密码,被揭露、被认识并不是最终目的,它的揭秘将有利于我们更加自觉也发扬、传承优秀传统文化,增强文化自信。“一分为三”说除了“三分法”和“参”这两个最基本的日常生活与工作方法论外,还有两个极为重要的社会价值。一是,“忧乐圆融”说之“和”的审美境界以及“一分为三”说的和谐原理对于构建社会主义阳谐社会提供了传统文化上的理论资源。二是,中华优秀传统文化的创造性转化要求我们赋予“三重道德”以新的时代内涵,将“三重道德”与社会主义核心价值观独合贯通起来,成为新时代文化建设的有机构成。总之,庞朴从中华“传统文化”中梳理出的中国“文化传统”就是“一分为三”兑。中国特色社会主义文化积淀着中华民族最深层的精神追求,蕴藏着极其独特的中华文化密码。庞朴从浩瀚的文化史籍中发掘出的中华文化密码“三”及其相关文七理论对于中华优秀传统文化的继承与发展、对于中国特色社会主义文化的创新与建设都具有积极意义。21世纪的中国,要自觉开辟一个超越西方现代性的后工业文明时代,亟需发扬光大中华传统文化所内蕴的人文精神密码——“忧乐圆融”,以此消解市场经齐带来的普遍物质主义倾向、抵抗西方人文主义文化中的负面因素的侵蚀。
贾旭东[8]（2020）在《《孔子诗论》综合研究》文中研究说明本文是对上博简一《孔子诗论》的整理性研究。论文主要分爲五部分:第一章是对《孔子诗论》形制、编联问题的研究,本章主要对简文的留白简、编联问题进行了深入的分析和研究;第二、第三章是对《孔子诗论》字词的考释,本章几乎对简文的每一个关键字词都进行了详细的考释,是本文的主体部分,由於内容较多分为两章;第四章是对《孔子诗论》诗篇的认定及诗义的阐释,本章首先分析、统计出简文所涉诗篇名的数量,然後按顺序对每一首诗的诗义及内涵进行了较为详细、准确的阐释;第五章是对《孔子诗论》论诗形式及诗学思想的研究,本章着重分析了简文所蕴含的以“情”论诗、“以礼节情”等诗学思想。附录部分是论着提要及索引。《孔子诗论》相关的研究论文及着作共有五百多种,要全面搜集、了解这些论着作很不容易,为此,本文根据内容将其分为四大类,我们为每一类论着撰写了一个简短的提要,提要包括论着名称、作者、期刊名称、论文的主要观点及学术价值等内容,并附有作者、论着名索引及关键词索引。提要的目的就是为了简要介绍这些论着的内容,方便读者参考和检索。
杨博[9]（2020）在《战国楚竹书早期儒、道“治世”学説的相互关系》文中进行了进一步梳理战国楚竹书爲研究先秦学术思想史提供了丰富材料。相对诸子学派发展的"历时"性而言,埋藏时段集中於公元前300年前後的战国楚竹书,则使我们得以看到当时多种思想交融、多元共生之学术面貌。将楚竹书道家文献与传世儒家文献有关宇宙生成的篇章合观,可见儒、道家叙述宇宙生成模式的目的均在於爲各家主张的"治世"理想提供依据。通过楚竹书儒、道文献,我们得窥早期诸子学説在同一政治目标下,通过相近或共同的"治世"言説"母题",同根互济,旨趣贯通,但又藉别家理论以张扬己説,"言公"与"私意"互摄的复杂面貌。由此看来,汉人"六家""九流十派"的学派判定是有着深刻的历史渊源与学术背景的。
罗晨[10]（2020）在《清华简《心是谓中》研究》文中研究指明《心是谓中》是《清华大学藏战国竹简（捌）》中的一篇子书类文献。由于该篇文献不见于传世典籍,且简文中未记载作者信息,加之《心是谓中》本身又为一篇缺乏背景信息的纯义理类文献,因此造成学界在《心是谓中》的文字隶定、写作年代和思想内涵等方面产生了诸多分歧。《心是谓中》的疑难字句较为集中,借助《说文解字》等工具书,并与其他先秦文献进行对读,可以得出对这些疑难字句更为妥帖的训读、理解,并形成更加合理的隶定文本,这也是研究简文写作年代和思想内涵的基础。对于《心是谓中》的成篇年代问题,目前学界尚存在争议,大略有“孔子之前”“孔孟之间”“孟荀之间”“荀子之后”等四种观点。通过将《心是谓中》与郭店简《五行》《性自命出》等出土文献,《逸周书》《孟子》《荀子》《管子》《吕氏春秋》等传世文献中的相关内容进行比对,可以看出《心是谓中》首章内容为先秦诸子共同认可的“一般知识”,而简文的第二章和第三章则是借首章的“一般知识”阐释儒家思想的部分。因此,《心是谓中》属于借助春秋之前的知识阐述儒家思想的作品,其成篇年代应当在春秋末期至战国初期,作者很有可能是孔子或孔子的第一代弟子（即孔门七十子）,但具体撰作人目前尚无法确定。《心是谓中》虽然篇幅较短,但其思想内涵较为丰富。简文首章阐述“心”与“中”的关系,“心”具有“心脏器官”“直”“认知心”和“中枢”四重含义,而“中”具有“身体之内”“正”“度”和“中枢”四重含义。“心”与“中”结合意在借“心君论”阐发社会治理的思想。简文次章提出了“心”与“天”二分的思想,其旨趣在于引导人充分发挥自身的主观能动性,积极谋划、实践才会获得成功。简文的最后一章主要阐述“命”的思想,其将“命”划分为“天命”与“身命”的特点恰可以作为重新认识孔子及儒家命论的钥匙。结合孔子思想,通过将简文的思想与《逸周书》《孔子家语》和郭店竹简中的相关内容进行比较分析,可以发现从西周至春秋时期,思想史的发展呈现出逐渐细致化、内向化和人文化的发展趋势。
二、先秦文献与先秦思想研究的重要成果——《郭店竹简与先秦学术思想》简介（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、先秦文献与先秦思想研究的重要成果——《郭店竹简与先秦学术思想》简介（论文提纲范文）
（2）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（3）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题意义 |
| 二、先秦儒家心论研究现状述评 |
| 三、本文的研究对象、问题、路径与创新点 |
| 第一章 先秦儒家心论的时代背景和思想来源 |
| 一、先秦儒家心论诞生的时代背景 |
| (一) 政治秩序: 礼坏乐崩 |
| (二) 兼并战争: 不义攻伐 |
| (三) 大道即隐: 民风败坏 |
| 二、《易经》《尚书》《诗经》中的“心”说滥觞 |
| (一) 《易》“心”典型应用 |
| (二) 《书》“心”丰富发展 |
| (三) 《诗》“心”蔚为大观 |
| 三、先秦儒家“心”范畴体系的层次和演变 |
| (一) 先秦儒家“心”说义涵之历史进路 |
| (二) 先秦儒家“心”范畴对天性情知等概念的涵括 |
| 四、先秦时期道、墨、法、管四家论“心” |
| (一) 老子:以无知、无欲论“心” |
| (二) 庄子:以虚心、游心论“心” |
| (三) 墨家兼爱: 以爱正“心” |
| (四) 刑名法家: 以法正“心” |
| (五) 管子四篇: “心”治与国治 |
| 五、先秦儒家论“心”的独特之处 |
| (一) 先秦儒家论“心”的特点 |
| (二) 孟荀“心”论进路的差异 |
| 第二章 先秦儒家“心”说的天人际会品格 |
| 一、天赋心以德性: “以德论天”和“以天论德” |
| (一) 殷周之间的范式转换 |
| (二) 以德论天: 天之德义的产生 |
| (三) 天赋人德: 自天子至庶民 |
| (四) 以天论德的完成: “天生德于予” |
| 二、心知的天生人成 |
| (一) 认知辨义: 先天之知与后天之知 |
| (二) 知之可能: 心何以能知 |
| (三) 心知的性质: 经验知识与德知 |
| 三、先秦儒家天人关系的体认: 与天合德与不求知天 |
| (一) 天道与人心的内在遥契: “以天论心”与“以心明天” |
| (二) 荀子“天人之分”乃“复归之分” |
| 四、外在的天命与人心的尊严和抉择 |
| (一) 命的预设: 命定 |
| (二) 儒家的天命即人道之抉择而显 |
| 第三章 先秦儒家诸子“心”“性”学说异同 |
| 一、先秦儒家“性”论大同小异之流变 |
| (一) 前诸子时期“性”的概念 |
| (二) 由特殊至一般:先秦儒家“性”之定义的共同规定性 |
| (三) 同中有异: 先秦儒家“性”之多义性阐释 |
| 二、从仁本到“心”“性”交错含融的历史演化过程 |
| (一)初变: 从仁本涵摄“心”“性”至“心”与“性”大体相同 |
| (二) 再变: 从孟子“即心言性”至荀子“以心治性”的演变 |
| 第四章 先秦儒家思想中“心”与“情”“欲”的内在张力 |
| 一、先秦儒家“情”意涵的变迁与升华 |
| (一) 孔子以“仁者爱人”推而广之的道德情感论情 |
| (二) 《性自命出》以“好恶”与“喜怒哀悲”的自然情感论情 |
| (三) 《大学》《中庸》以“喜怒哀乐”等具有价值义的自然情感论“情” |
| (四) 孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等道德情感论“情” |
| (五) 荀子以“性情”与“情欲”地双重涵义解“情” |
| 二、先秦儒家“心”“欲”关系的发展 |
| (一) 前诸子时期天赋欲望思想的萌发 |
| (二) 诠欲以见历史现实:孔孟荀的解读 |
| 三、先秦儒家以“心”范“情”“欲”的主张 |
| (一) “心”对“情”的中和 |
| (二) “心”对“欲”的约束 |
| 第五章 体用一贯:从心本体论建立到仁政的探索落实 |
| 一、“心”有其本:先秦儒家心本体论的内蕴 |
| (一) 先秦儒家以天道为“心”的形上根据 |
| (二) 先秦儒家以“心”为创生道德的本体 |
| 二、内在成德:正心与修身的互动 |
| (一) 道德本体之应然到“身”“心”同体之实然 |
| (二) 从“身”“心”同体之实践到道德价值的升华 |
| 三、从内圣仁心到外王仁政的落实 |
| (一) “礼”“仁”一贯的为政吁求 |
| (二) 德治为主,先教后刑的治国理念 |
| (三) 仁政治国的举措 |
| 结语: 先秦儒家“心”论的学术意义和在当今世界的价值 |
| (一)运思于天人之际:先秦儒家心论的学术意义 |
| (二)中西文化交融背景下儒学复兴的历史机遇 |
| (三)先秦儒家心论思想对新的时代问题的回应 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的相关科研成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）郭店楚墓竹简《语丛（一～三）》集释（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 一、 《语丛(一~三)》基本情况 |
| 二、 《语丛(一~三)》研究现状 |
| (一) 《语丛(一~三)》形制、字体研究与地域、国别研究 |
| (二) 《语丛(一~三)》拼合与编联研究 |
| (三) 《语丛(一~三)》字词考释研究 |
| (四) 《语丛(一~三)》与其他文献的比较研究 |
| (五) 《语丛(一~三)》思想研究 |
| 三、 《语丛(一~三)》研究目的与意义 |
| 四、研究方法与手段 |
| 第二章 《语丛(一~三)》释文与集释 |
| 凡例 |
| 一、《语丛一》集释 |
| (一)解题 |
| (二)《语丛一》简序概况 |
| (三)释文与集释 |
| 二、《语丛二》集释 |
| (一)解题 |
| (二)《语丛二》简序概况 |
| (三)释文与集释 |
| 三、《语丛三》集释 |
| (一)解题 |
| (二)《语丛三》简序概况 |
| (三)释文与集释 |
| 第三章 《语丛(一~三)》相关问题研究 |
| 一、《语丛(一~三)》与相关文献对读情况 |
| 二、《语丛(一~三)》性质再议 |
| 结语 |
| 注释 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（5）《文言传》思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、选题意义 |
| 二、学术史回顾 |
| 三、目前研究中存在的问题与不足 |
| 四、本文研究方法及创新之处 |
| 第一章 《文言传》之题名内涵 |
| 第一节 《文言传》题名的内涵 |
| 一、《易传》各篇之命名特点 |
| 二、《文言传》题名内涵的现有解释 |
| 三、天地之文与人文: 刚柔交错与文德教化 |
| 四、从《文言传》看天地之文与人文的贯通 |
| 第二节 追溯文德之源: 礼乐精神与文王之德 |
| 一、文德源于礼乐之教 |
| 二、文德非文饰之德 |
| 第二章 《文言传》之文本与思想资源 |
| 第一节 《文言传》之文本问题 |
| 一、与传世文献之比较 |
| 二、与马王堆帛书《易传》之比较 |
| 三、《乾·文言》与《坤·文言》比较 |
| 四、《文言传》异文问题 |
| 五、《文言传》定本时间问题 |
| 第二节 《文言传》之思想资源问题 |
| 一、《文言传》与道家思想 |
| 二、《文言传》与儒家思想 |
| 第三章 《文言传》之易学诠释方法 |
| 第一节 据辞言理的模式与原则 |
| 第二节 独特的象数体例 |
| 一、正中 |
| 二、三才分位 |
| 三、正位 |
| 四、重刚 |
| 第四章 《文言传》中的天地化生之道 |
| 第一节 乾元与仁体 |
| 第二节 元亨利贞 |
| 第三节 阴阳观 |
| 一、阴阳感应 |
| 二、扶阳抑阴倾向 |
| 第四节 鬼神观 |
| 第五章 《文言传》中的人文化成之道 |
| 第一节 心性论 |
| 一、性情论 |
| 二、德性论 |
| 第二节 价值观 |
| 一、义利统一:利者义之和 |
| 二、德业相长:进德修业 |
| 三、德福相因:积善有庆,以德受福 |
| 四、终日乾乾,及时而进 |
| 第三节 内圣外王的治道思想 |
| 一、君子进修之道 |
| 二、君臣平治之道 |
| 第六章 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）思想政治教育视域下的慎独教育研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.1.1 慎独教育的提出顺应自我发展之需求 |
| 1.1.2 慎独教育是个体应对时代压力的必然选择 |
| 1.2 选题依据与意义 |
| 1.2.1 选题依据 |
| 1.2.2 研究意义 |
| 1.3 国内外研究现状与趋势 |
| 1.3.1 国内研究现状 |
| 1.3.2 国外研究现状 |
| 1.4 研究内容与方法 |
| 1.4.1 研究内容 |
| 1.4.2 研究思路与框架 |
| 1.4.3 研究方法 |
| 1.5 研究创新之处 |
| 2 慎独教育的理论基础与渊源 |
| 2.1 慎独教育的概念界定 |
| 2.2 马克思主义关于人的自由全面发展理论 |
| 2.2.1 认识自我与全面发展 |
| 2.2.2 社会责任与自由意志 |
| 2.3 儒家德化传统 |
| 2.3.1 “圣人”理想人格 |
| 2.3.2 以“独”见天下:对个体道德主体性的肯定 |
| 2.3.3 知行合一的道德实践 |
| 2.4 西方关于“自我”问题的思想资源 |
| 2.4.1 古希腊古罗马时期“自我”萌芽 |
| 2.4.2 文艺复兴以来的西方哲学中“自我”的嬗变与转向 |
| 2.5 弗洛姆人道主义“自我”思想 |
| 2.5.1 成“人”的终极目标:生产型人格 |
| 2.5.2 生产型人格促使人自我完善 |
| 2.6 慎独教育的当代承继 |
| 2.6.1 毛泽东自我教育理论 |
| 2.6.2 刘少奇《论共产党员的修养》中的党员自我修养理论 |
| 2.6.3 新时代建设学习型政党需要党员自我教育 |
| 2.7 思想政治教育中关于自我教育的理论资源 |
| 2.7.1 教育学中的自我问题 |
| 2.7.2 思想政治教育中的自我教育问题 |
| 3 慎独教育的内涵与特征 |
| 3.1 “慎独”:自我与自治 |
| 3.1.1 自我与慎独 |
| 3.1.2 慎独与自治 |
| 3.1.3 慎独:在个体与社会之间 |
| 3.2 慎独与慎独教育的异同 |
| 3.2.1 慎独与慎独教育的相同点 |
| 3.2.2 慎独与慎独教育属于不同话语体系 |
| 3.3 慎独教育的概念厘定 |
| 3.3.1 慎独教育是一种自我教育模式 |
| 3.3.2 慎独教育是系统化的、社会化的、大众化的自我教育模式 |
| 3.3.3 慎独教育为思想政治教育自我教育之开展提出一种新路径 |
| 3.4 慎独教育的特征 |
| 3.4.1 慎独教育是成“人”的教育 |
| 3.4.2 慎独教育不能忽视外在条件制约 |
| 3.4.3 慎独教育是内省和创制共存的教育 |
| 3.5 慎独教育之发生前提 |
| 3.5.1 “另一个我”的合法性来源 |
| 3.5.2 “知己”以求“慎独” |
| 3.5.3 构建内在权威——人道主义良心 |
| 4 慎独教育的结构 |
| 4.1 慎独教育的主体与客体 |
| 4.1.1 慎独教育的两个层次 |
| 4.1.2 人的自然属性需求与“成人之善” |
| 4.2 慎独教育的内容 |
| 4.2.1 慎独教育通过道德实践正确处理个体与社会之关系 |
| 4.2.2 以“我与我”的相处方式洞见“我与他人”、“我与社会” |
| 4.3 慎独教育的主要方法 |
| 4.3.1 中国“内省”传统 |
| 4.3.2 内省之本质 |
| 4.3.3 内省之发生机制 |
| 4.3.4 盲从权威与自我担当 |
| 4.3.5 自觉成长 |
| 4.3.6 良心良知的作用 |
| 4.4 慎独教育的目标:自化 |
| 4.4.1 从个体角度实现人的自由而自觉的存在 |
| 4.4.2 实现人与社会的和解 |
| 4.5 慎独教育对个体发展的重要意义 |
| 4.5.1 寻求合理的“自我—社会”的相处模式 |
| 4.5.2 有助于个体成就独一无二的自我 |
| 5 思想政治教育视域下开展慎独教育的路径 |
| 5.1 当代思想政治教育对自我教育的肯定及其成“人”内涵 |
| 5.1.1 思想政治教育蕴含自我教育内涵 |
| 5.1.2 思想政治教育蕴含对“人”的哲学思考 |
| 5.2 从个体角度出发开展慎独教育的路径 |
| 5.2.1 社会实践中认识自我 |
| 5.2.2 社会实践中主动调控自我 |
| 5.2.3 恪守良心 |
| 5.2.4 以马克思主义辩证法认识个体与社会的关系 |
| 5.3 开展当代慎独教育的社会路径 |
| 5.3.1 注重社会经济发展以保障慎独教育的开展 |
| 5.3.2 注重社会主流文化对个体价值取向的引导作用 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
（7）庞朴“一分为三”说研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究思路与论文框架 |
| 第一章 破“左”倾教条迷雾:“一分为三”说产生的历史背景 |
| 第一节“文革”时期“一分为二”思维的泛滥 |
| 一、“矛盾论”庸俗化为“一分为二” |
| 二、“评法批儒”运动中登峰造极的“二分”思维 |
| 第二节 两次“合二而一”大讨论的来龙去脉 |
| 一、“文革”前的“合二而一”大讨论 |
| 二、“反封建”运动中“合二而一”大讨论的重启 |
| 第三节 “文化热”及文化保守主义的兴起 |
| 一、“文化热”与传统文化再审视 30二、当代文化保守主义的现实诉求 |
| 二、当代文化保守主义的现实诉求 |
| 第二章 跳出一元主义窠臼:庞朴“一分为三”说的学术进路 |
| 第一节 由马列主义转入中国哲学史 |
| 一、自黑格尔回到真实的“否定的否定” |
| 二、开启探究中国古代辩证思想的历程 |
| 第二节 从“二”到“中”:“一分为三”说的发轫 |
| 一、反思“文革”及对“二分”思维的批判 |
| 二、“一分为三”的最初提出与《“中庸”平议》 |
| 第三节 走向多元主义文化保守主义 |
| 一、庞朴对1980年代“文化热”的反思 |
| 二、倡导和而不同以超越各种一元主义 |
| 第四节 “一分为三”说的建构与完善 |
| 一、庞朴对“一分为二”的总体认识与批评 |
| 二、理论梳理与思想考释的终极成果——“三分学说史” |
| 三、庞朴“一分为三”说的哲学观概述 |
| 第三章 通达辩证之三境界:庞朴“一分为三”说的核心观念 |
| 第一节 “一分为三”的理论基石是“中庸” |
| 一、“中庸之道”与调和“两端”的折衷主义之辩 |
| 二、孔子评价与“中庸”的四种基本形态 |
| 三、庞朴的“中庸”诠释特色及在“中庸解释史”上的地位 |
| 第二节 “一分为三”的中心思想是“不执一” |
| 一、“一”与“执一”的内涵 |
| 二、“执一”的两种表现:极端与片面 |
| 三、“不执一”:尚中但不执于中 |
| 第三节 “一分为三”的修养境界是“辩证之三 |
| 一、“三”代表“中” |
| 二、“三”代表“圆融” |
| 三、“三”代表动态平衡 |
| 第四章 探索中华文化密码:庞朴“一分为三”说的学术实践 |
| 第一节 庞朴对文化密码“三”的探源 |
| 一、“太一生水”的辩证性 |
| 二、混沌与黄帝的思想交织 |
| 三、六峜→五行→阴阳 |
| 第二节 庞朴对儒家“三重道德”的挖掘 |
| 一、天人三式与“三重道德” |
| 二、“三重道德”内容体系:“六德”“四行”“五行” |
| 三、儒家“三重道德”的内在关系及现代解构 |
| 第三节 基于“一分为三”说的中国文化理论 |
| 一、文化的“三分结构”理论 |
| 二、“忧乐圆融”的中华人文精神 |
| 第五章 建设一分为三理论:庞朴“一分为三”说的推进与争鸣 |
| 第一节 “一分为三”学派的内部辩难与发展 |
| 一、雷正良、杨远富的“一分为多”论与庞朴的批评 |
| 二、周德义对“一分为三”认识观的发展及对庞朴的批评 |
| 第二节 建设“一分为三”理论的可能性探究 |
| 一、理清“一分为三”与对立统一规律的纠缠关系 |
| 二、学界对“一分为三”论的几条批判 |
| 三、建设“一分为三”理论的阻力分析 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录: 庞朴重要论文首版情况 |
| 附录: 攻读学位期间学术论文发表目录 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）《孔子诗论》综合研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 绪论 |
| 一、上博简《孔子诗论》概述 |
| 二、《孔子诗论》研究综述 |
| (一)竹简的形制与编连问题 |
| (二)文本考释 |
| (三)诗篇认定与诗义阐释 |
| (四)诗学思想研究 |
| 第一章 《孔子诗论》形制、编联问题研究 |
| 一、《孔子诗论》形制问题研究 |
| (一)《孔子诗论》的形制问题 |
| (二)《孔子诗论》竹简现状分析 |
| 二、《孔子诗论》“留白”问题研究 |
| (一)1号简的处位 |
| (二)留白简与竹简的编联原则 |
| (三)留白简的“留白”原因讨论 |
| 三、《孔子诗论》的编联与缀合 |
| (一)各家编联意见汇总 |
| (二)本文编联方案 |
| (三)本文分章及释文 |
| 第二章 《孔子诗论》文本考释(上) |
| 一、关雎组 |
| 二、葛覃组 |
| 三、木瓜组 |
| 四、柏舟组 |
| 五、东方未明组 |
| 六、墙有茨组 |
| 第三章 《孔子诗论》文本考释(下) |
| 七、十月组 |
| 八、宛丘组 |
| 九、皇矣组 |
| 十、总论组 |
| 第四章 《孔子诗论》诗篇认定及诗义阐释 |
| 一、《孔子诗论》篇名的认定 |
| (一)原本未释或误释的诗篇名 |
| (二)归属有分歧的诗篇名 |
| (三)简文所涉诗篇名汇总 |
| 二、《孔子诗论》诗义阐释 |
| (一)《国风》类 |
| (二)《小雅》类 |
| (三)《大雅》类 |
| (四)《周颂》类 |
| 第五章 《孔子诗论》论诗特点及诗学思想研究 |
| 一、《孔子诗论》的论诗形式和特点 |
| (一)《孔子诗论》的论诗形式 |
| (二)《孔子诗论》的论诗特点 |
| 二、《孔子诗论》诗学思想研究 |
| (一)简文以“情”、“性”论诗 |
| (二)简文“以礼节情”的论诗思想 |
| (三)简文“情”与“志”的关系论述 |
| 附录一 《孔子诗论》论着提要 |
| 凡例 |
| 一、编联、形制类 |
| (一)编联类 |
| (二)形制类 |
| 二、字词考释类 |
| 三、文本思想类 |
| (一)诗篇认定、诗义阐释类 |
| (二)诗学研究类 |
| 四、其他类 |
| (一)简文作者类 |
| (二)综述类 |
| 附录二 论着提要索引 |
| 一、作者、论着名索引 |
| 二、关键词索引 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间学术成果 |
（9）战国楚竹书早期儒、道“治世”学説的相互关系（论文提纲范文）
| 一、 儒、道家讲述宇宙生成模式的目的 |
| 二、 儒、道“治世”学説的相互关系 |
| (一) 诸 家 “言 公” |
| (二) 早期儒、道诸子“治世”学説的关系和相互改造 |
| 三、 战国中期以前地域文化间的交流 |
| (一) 商周文化对楚文化的影响 |
| (二) 齐鲁文化对楚文化的影响 |
| (三) 楚文化的区域学术与思想中心地位 |
| 四、 楚竹书所提示的先秦诸子学派的判定标准 |
（10）清华简《心是谓中》研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| (一)选题缘由及意义 |
| (二)研究综述 |
| (三)研究方法与基本思路 |
| 一、清华简《心是谓中》疑难字句综理 |
| (一)简文疑难字综理 |
| (二)简文疑难句综理 |
| (三)小结:简文的隶定 |
| 二、清华简《心是谓中》成篇年代考 |
| (一)清华简《心是谓中》成篇年代诸说综理 |
| (二)由清华简《心是谓中》的“一般知识”背景看其成篇年代 |
| (三)由清华简《心是谓中》思想的学派关联看其成篇年代 |
| (四)由清华简《心是谓中》的语言特征看其成篇年代 |
| (五)小结 |
| 三、清华简《心是谓中》思想探研 |
| (一)“心”与“中”之内涵 |
| (二)“心”与“天”之划分 |
| (三)清华简《心是谓中》命论与儒家命论 |
| (四)小结 |
| 结语 |
| 附录 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 在读期间相关成果发表情况 |
四、先秦文献与先秦思想研究的重要成果——《郭店竹简与先秦学术思想》简介（论文参考文献）
- [1]《老子》成书年代及早期儒道关系研究 ——以出土文献为中心[D]. 董海粟. 山东师范大学, 2021
- [2]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [3]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
- [4]郭店楚墓竹简《语丛（一～三）》集释[D]. 孙慧敏. 哈尔滨师范大学, 2021(09)
- [5]《文言传》思想研究[D]. 杨学祥. 山东大学, 2020(04)
- [6]思想政治教育视域下的慎独教育研究[D]. 宋玉路. 西安科技大学, 2020(01)
- [7]庞朴“一分为三”说研究[D]. 陈珊. 山东大学, 2020(12)
- [8]《孔子诗论》综合研究[D]. 贾旭东. 吉林大学, 2020(08)
- [9]战国楚竹书早期儒、道“治世”学説的相互关系[J]. 杨博. 诸子学刊, 2020(01)
- [10]清华简《心是谓中》研究[D]. 罗晨. 曲阜师范大学, 2020(02)