摘 要：阶层划分是一种普遍的社会现象，是客观存在的社会现实。孔子的阶层美德伦理以“士农工商”四民的职业划分为现实根据，同时对“自天子以至于庶人”的等级划分进行了生产、分配、消费上的经济规定，并为每一阶层的利益追求提供了价值标准，使其在追逐现实利益时，也依然能够保持对义的坚守。以此在规范当时社会秩序的同时，也能跨时空、超阶层地为现今社会结构的完善与义利关系的统筹提供借鉴。
关键词：孔子;阶层;美德伦理;利;义
阶层美德是基于阶层划分的维度对孔子伦理思想进行价值考量。纵观国内外对阶层划分的伦理释义，最典型的莫过于古希腊哲学家柏拉图在《理想国》中的阐明，他依据人构成的材料将人分成三个有等级的阶层：统治者阶层、武士阶层和劳动者阶层，他们分别具有智慧、勇敢、节制三种德性，如果社会的这三阶层各安其职，互不干扰，都充分发挥了各自的德性，那么,这个城邦就有了最完美的德性——正义，这就是一个好的城邦，即理想国[1](P147-161)。同样，黑格尔在《法哲学原理》一书中认为，“个人只有成为定在，成为特定的特殊性，从而把自己完全限制于需要的某一特殊领域，才能达到他的现实性”[2](P245-246)，个人的这种特殊性就是他必须成为某种人物，必须隶属于某一特定的阶层，只有这样，他才能处于现实的普遍性中。并且，“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人来说，就是普遍而持久的财富”[2](P239-240)，由此隶属于某一阶层的个人在自己阶层内的个体劳动就转化成了对社会、对集体有帮助的东西。如此看来，阶层划分是社会的一种普遍现象，是每个人实现其自身的现实根基，是人类存在和活动的基本方式之一。
“发明本心”是陆九渊心学的另一个核心观念。关于什么是“发明本心”没有众说纷纭的不同说法，它的含义很明确。“发明”不是“发明创造”的“发明”，“发明”是发现彰明的意思。“发明本心”就是去发现本心彰显本心。
然而，国内学者对孔子思想的研究却鲜有立足于阶层划分的立场，更没有将其提炼为一种阶层美德，这不失为一种缺憾。而在中国古代社会的阶层划分里，理应有每个人的特定存在及其意义。本文在借鉴柏拉图和黑格尔对阶层规定的理论前提下，以阶层划分为框架来研究孔子的伦理思想，使每个人、每个阶层不止有职业限制、经济规定，也有政治指向和伦理价值，使之成为影响社会秩序最重要的基础。于是便形成了具有古代传统社会特色的阶层美德，并自此影响着中国社会阶层的整体走向。
一 阶层划分的职业伦理根据
孔子并不是阶层划分的第一人，春秋时期管子的“四民说”为其阶层划分伦理提供了基础。《国语·齐语》载,管子按照职业的不同将人口分为“士农工商”四大社会集团，并根据各自的职业集中居住在固定的地区，“昔圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野”，如此便“其言哤，其事易”[3](P242)，这样既便于管理，又能彼此协作、集中生产。这就是中国历史上著名的“四民分业定居论”。孔子沿袭着管子的“四民说”——“古者有四民，一曰德能居位曰士；二曰辟土殖谷曰农；三曰巧心劳手以成器物曰工；四曰通财鬻货曰商。四民不相兼，然后财用足”[4](P289)，认为每个职业都有其职责所在，士以弘德重道为己任，农民开辟田地、耕种粮食，工匠制作器物，商人买卖百货。这种职业上的区别成为孔子阶层划分最直接的现实根据。
1.士阶层的思想使命
在孔子之前，士是古代社会一个固定的社会阶层，有其固定的职业。余英时先生详细地解释为，士在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，是处于大夫与庶民之间的低级贵族，并且被固定在社会阶层中各有职事，不曾超越分位的限制而自由地思想[5](P106)。但是,春秋以来，社会结构和文化结构的变化(或社会秩序与思想文化秩序的崩坏)使社会阶层发生流动，下降的上层贵族与上升的庶民便集中到士阶层，在整个士阶层人口激增的同时，其性质也发生变化。他们从固定职业中脱离出来，靠着精通诗书礼乐、掌握古籍典册的文化传统，凭借自己的知识与技能靠“口舌”谋生，孔子就是这一阶层最典型的代表。这既是其政治地位的变动，也使其经济收入因只靠知识与道德来获得而具有了很大的不确定性。至于孔子生活的年代，“古代知识分子从‘封建’身份中解放出来之后，虽然在精神上能驰骋于自由的王国，在现实生活上却反而失去了基本的保障，不像以前的‘士’大体上都是‘有职之人’，极少有失位之事。战国时代的知识分子号称‘游士’固与周游列国有关，但也未尝不是因为他们没有固定的经济基础之故”[5](P96)。“士在经济地位上的无根性恰恰可以使他获得一种认识的客观性前提，其思想认识更能够兼顾到社会不同阶层的利益需求”[6](P92)。这样的经济背景使孔子在基于自身士阶层的立场上，对财富有更全面的态度。
记忆是一种很微妙的存在，有时是一个画面，有时是一种情绪，有时又是一种忘不掉的味道。即便多年过去，还是会在脑海中浮现。张雪松最忘不掉的就是母亲亲手为她烹制美食的味道。尤其是刚出锅的时候，香气扑鼻。年纪越大，竟然越来越忘不掉。
2.每个焊点都使用全新的有效电极，电极使用寿命更长：由于电极带的保护，电极头避免了来自于母材的磨损，同时避免了受到锌、铝或有机残渣的污染。在这样的保护下，电极的使用寿命显著提高。在用铝板（AlMg3合金）做的焊接实验当中，电极的使用寿命高达约30 000个焊点。
在农、工、商三类群体中，农民排在第一位。毋庸置疑，人类依靠食物维持生存，《尚书·洪范》中将“食”置于“八政”之首，而一般食物都离不开土地和粮食，自然也离不开农民，因此，农民总是很基础、很主要的职业。在这里，农民阶层属于黑格尔在《法哲学原理》中对社会规定的第一等级——实体性的或直接的等级，这一等级以它所耕种土地的自然产物为它的财富，以实际的物质产出作为劳动的成果。但是,“它保持着一种不大需要以反思和自己意志为中介的生活方式”[2](P242)，正因为它的这种直接性与非反思性，孔子认为，尽管农业重要，但并不是人人都应务农的。樊迟向孔子请教务农而被批评为“小人”“志陋矣”，他认为农业仅仅是普通民众的职业，学稼学圃有专门的人去做，而樊迟等人的职责在于好礼、好义、好信，应该学习如何管理国家、如何影响民众，而不应该学习如何实践农艺、种植庄稼。这是孔子对“四民说”的最直接践行，并认为“农业只是四民中的一种职业，而士人可以为社会创造比农夫更多的效用”[7](P301)。一般将樊迟学稼的例子理解为孔子对农民阶层的贬低与轻视，但在此将其置于阶层划分的社会模式中去解释，则有更大的合理性。这四个阶层只是分工的不同、职业的差异，并无高低贵贱之分，同时这也为现代社会职业的平等性提供了依据。
3.手工业者阶层的制造专长
分别计算安装角度α=12°, 18°两种涡流发生器的流场, 图4给出两种安装角度时附面层速度分布与空风洞情况对比, 表2给出附面层厚度对比, 表中Δ表示安装涡流发生器后附面层厚度的减小量, 以附面层厚度的百分比形式给出.
2.农民阶层的生产任务
《礼记》将手工业分为六类，土工、金工、石工、木工、兽工与草工，“以对自然产物的加工制造为其职业。它从它的劳动中，从反思和理智中，以及本质上是从别人的需要和劳动的中介中，获得它的生活资料”[2](P243)。所以,与农民阶层相比，工人的劳动与劳动产出之间少了更多的直接性、自然性、偶然性，工人是靠技术吃饭之人，靠自己的一技之长满足自身与别人的需要，与被束缚在土地上的农民相比，自由感更强烈。另外，与农业、商业相比，手工业制造过程中所使用的工具与技术手段往往具有更便利、更高效的优点，所以，手工业能在更大程度上生产出更丰裕的物质财富。孔子认为,治理天下国家有九项事宜:“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也”，其中一项便是“来百工”，“来百工，则财用足。”[8](P30)在此，手工业者阶层被提高到“国家九经”的地位，如果想要国家富足，就必须勉励百工，依靠工人进行工业创造，以积累丰厚的物质财富。
李劼人的“大河三部曲”不仅仅是写女性，更主要通过女性的角度去反映时代和社会的的发展。在西方社会，女性主义成为一种最活跃的社会思潮。以妇女解放和人类解放为己任的女性主义之命运将寄托人类文明的发展。一个时代和社会只有女性解放和发展了，这个时代和国家才是真正的发展了。
2.分配方式上的阶层规定
商人位于“四民”之末，主要从事货物的流通与交换，进行买卖流通而生财求利。陈焕章先生在《孔门理财学》中从职业分化的角度为商人的地位正名，他认为中国人之所以总是将商人置于四民之末，其原因完全在于：农民生产原材料，工匠生产制成品，因而作为交易原材料与制成品的商人不应位居农民与工匠之前，不是因为商人自己不生产不制造任何产品却从别人生产的产品中获取利润，而是因为生产过程的顺序，并非贵贱高低的社会秩序，也非道德差异，孔子从来都没有轻视商人[7](P322)。孔子的弟子子贡就是商人，“子贡行贩，与时转货”[9](P426)，他用自己的资本进行交易投机，出售货物，获得了巨大的利润和财富，是孔子弟子中最富裕的，以至于孔子的名声由于子贡的辅助而更加显著。“回也其庶乎，屡空；赐不受命，而货殖焉，臆则屡中。”[8](P128)孔子在颜回与子贡的对比中，默许了经商致富的必要性，表现出了明显的态度与倾向。
“士农工商”四阶层的划分并不是僵死不变的，其流动性很大，因为这不是种姓等级的划分，而只是职业不同的划分。并且孔子认为，四民各司其职，将本职业做完善，即可为国家创造充足的财富，“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少”[10](P751)。但与士相比，农、工、商三个群体都是最直接的生产力，是物质财富的直接创造者，而士在宏观上谋划物质财富的积累、国家发展的动向，以社会状态的普遍利益为其职业，考虑的是统治者如何治国安民和发展经济等管理方面的问题，作为财富的间接接触者从一开始就站在了“绝非只有经济”的立场上。
二 阶层划分的经济伦理规定
1.生产能力上的阶层差异
春秋战国时期，除了可以依照职业划分阶层，还存在另外一种分层模式，即将人口划分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五个阶层。此种统治阶层与被统治阶层的区分使其在具有巨大政治性的同时，也限制了各阶层在各自阶层内的经济规定。
首先，无法否定每个阶层均具有不同程度和不同属性的生产能力，天子、诸侯、卿大夫三者作为统治阶层，其生产性更多地体现在对国家的治理上，属于孟子所说的“劳心者”，但就物质财富的产出来讲，庶民是其中最大的直接生产力，“庶人食力”[3](P412)与“劳心者”对应，属于“劳力者”，必须靠劳动维持生存。《尚书》中鼓励天子亲自稼穑，“先知稼穑之艰难”[11](P254)，既是劝诫天子不要贪图安逸享受，不要坐享其成、不劳而食，又是以天子的亲身实践来对庶民的生产能力进行肯定，肯定劳动对庶民自我生存的必然性、对国家富足丰裕的基础性。而士靠“道”吃饭，靠知识产出“粮食”。“在孔子看来，士对于社会经济发展的贡献不在于他直接从事劳动生产——孔子认为士人无须学‘稼、圃’之事，他曾指责樊迟学稼为‘小人哉’，而在于他通过向统治者的规劝使之建立起一个信赖的社会体系和理性的制度安排，从而减少社会管理的成本，间接地促进生产的发展。”[6](P93)“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣。”[8](P168)“由国家给予待遇，以补偿国家所要求于它的活动”[2](P244)，即君子之食存在于经济管理的伦理之中，作为促进生产力发展的人口因素发挥着独特的作用。“学而优则仕”[8](P191)的路径既使他们迈出了施展抱负的第一步，又可以作为解决生计的手段，即谋道自可兼得食，学道亦可有禄仕之收获。当然，根据孔子表达的观点，尽管士人谋道的目的不是为了获得俸禄，但他们谋道却是获得俸禄的重要途径。
4.商人阶层的流通职能
2.3.2 不同施钾肥处理对甜玉米产量的影响 由表5可见，施用钾肥显著促进了甜玉米产量的增加，与NP处理相比，施钾处理增产量为1 640～3 875 kg／hm2，增率为 11.02%～26.04%。 30%OF＋70%CF 处理和50%OF＋50%CF处理的产量显著高于其他施钾处理，分别为 18 755、18 379 kg／hm2，比 100%CF 处理增产 5.79%、3.67%，比 100%OF 处理增产13.53%、11.25%。
3.消费标准上的阶层限制
阶层的界限也规定了不同的消费能力与消费需求，在每一阶层内均有其自己的消费秩序和消费标准，“素其位而行”，并在此标准内节制其消费，“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”[8](P24)。社会中有“天子、诸侯、卿大夫、士、庶人”五个阶层等级的存在，五个有等差的生活标准也就必然存在，这遍布于衣、食、住、行、祭、丧等各个方面。例如,《礼记·王制》曰:“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、豕，庶人无故不食珍。”[12](P153)《礼记·内则》曰:“天子之阁，左达五，右达五；公、侯、伯于房中五；大夫于阁三；士于坫一。”[12](P345)《礼记·王制》曰:“天子社稷皆大牢。诸侯社稷皆少牢。大夫、士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻；韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”[12](P153)等级区分明显，生活消费标准亦存在很大差别。以孔子自身为例，他的为政与否决定了他属于哪个阶层，但不论是士阶层还是大夫阶层，孔子都保持着大夫的生活标准。颜渊的父亲颜路在颜渊死后，请求孔子卖掉自己的车子来为颜渊置办外椁，但孔子以“吾从大夫之后，不可徒行也”[8](P125)的理由断然拒绝，因为自己曾是大夫一级的官员，不能没有自己的车子，就连自己的儿子孔鲤死时也没有卖掉车子为其置办外椁。在礼崩乐坏的社会现实中，孔子小心翼翼地保持并维护着阶层标准，这既是经济活动和消费能力使然，更是政治社会秩序的必然要求。
士作为上述按照不同方式划分的两种阶层的交叉者，其独特性突显，经济与政治的双重倾向集于一身。此时作为四民之首的士虽然不像其余三民都有固定的本业，但思想的活跃与自由却是任何阶层都无法企及的。文化传统的承继、礼崩乐坏的现实、士自身的责任感与使命感，使他们面临的首要问题便是政治文化秩序的重建，他们开始超越个人的职事与生活条件的限制，为人间秩序的重建寻找新的基点——“道”。“士的价值取向必须以‘道’为最后的依据。所以,中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越它自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”[5](P25)所以，以孔子为代表的士以“道”自任，而成为伦理教义的承担者，在经济、政治的多重领域中发出他们“重道”的声音。
阶层的划分强化了国家与个人、统治阶级与被统治阶级、君子与小人的区别，阶层属性、阶层地位的差异使其在追求阶层利益时产生了完全不同的价值原则。就整个社会而言，孔子将经济上的富足置于道德教义之上，而对于自己，则将道德教义置于经济致富之上，甚至在某些情况下，舍生取义；位居社会上层的官员与士人，伦理活动先于经济活动，孔子禁止社会上层“君子”追逐私利，他们的经济活动必须受到伦理活动的限制，而处于社会低层的庶民阶层，孔子则准许他们谋取利益，并认为广大民众应该谋利，经济活动先于伦理活动[7](P80)。伦理活动与经济活动的简单表达即为“义”与“利”，所以，义利关系的处理就是对伦理活动与经济活动关系的处理，并不可避免地蕴含着孔子对每一阶层在追求自身利益时所规定的价值标准。
阶层的分化以及生产性质的不同决定了他们应有不同性质的分配物、不同数量的分配额度。诸侯、大夫、士分别获得与其生产力相对应的俸禄，庶民以粮食的产出作为自己劳动的回报。但分配方式越过分配数量成为分配问题的关键，“不患寡而患不均”[8](P171)。“均”之含义并非平均主义的分配，在天子、诸侯、大夫、士人与庶民这五个等级之中，确实不存在财富平均，据《礼记·曲礼下》所论，每一社会阶层均有其财富的专门代表物：“问国君之富，数地以对，山泽之所出。问大夫之富，曰‘有宰食力，祭器衣服不假。’问士之富，以车数对。问庶人之富，数畜以对。”[12](P48)所以,“均”乃是与其等级身份相称的分配。孔子反对任何不与阶层相称之财富的获取行为，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也’”[8](P127-128)。季氏作为诸侯之卿而富过王朝之周公，这本已是经济权力的僭越，而冉有却依旧为之聚敛财富使其更多，孔子的愤怒显而易见，“百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣”[8](P13)。至于那些不成比例的、“不均”的财富，孔子鼓励以适当的方式施与他人，“分散者，仁之施也”[9](P43)，这既是仁的体现，又是对不均分配秩序的弥补。至为关键的是，各个阶层所拥有的财富，既是其经济地位高低的体现，但更重要的是离不开政治秩序、等级制度的内在支撑。
三 阶层利益追求的价值标准
以上从生产能力、分配方式和消费标准的三种阶层划分之不同模式作用于同一天下的民众，对民众的定位难免会有重合，以至于不同的要求与标准并行于整个社会。所以，阶层划分的不同倾向使中国传统社会秩序的建构有两个不同却又相关的程序：对一般民众来说，先富后教是合理的路径，这更侧重于从经济层面、从生存论的角度着手；对于统治阶级，特别是士，立足于道德的要求则更符合他们自身的定位，即修身为先，从修己出发继而实现治国平天下的目的。在孔子的整个思想体系中，这两套程序并行不悖。关于这两套程序之间关系的处理，直接表现为以孔子为代表的儒家重义轻利的德性主义义利观的倾向，小则是对于物质财富的态度，大则是对于经济与道德关系的处理。
1.利之经济必要性
从社会阶层的角度来理解，孔子完全没有对农工商等职业的歧视，当然也不可能有对物质利益的全然否定。《谷梁传·成公元年》曰:“一曰德能居位曰士；二曰辟土殖谷曰农；三曰巧心劳手以成器物曰工；四曰通财鬻货曰商。四民不相兼，然后财用足。”[4](P289)在对四民及其生产性给予肯定的同时，也使由“四民不相兼”促成的国家富足具有了一定的合理性。《论语·泰伯》曰:“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”[8](P106)物质财富以看得见的经济实力成为一个国家挺立的坚实根基。《论语·子路》曰:“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，有何加焉？’曰：‘教之’。”[8](P144)无论一个国家的人口是多是少，在能够教化民众之前，必须使国家先富裕起来，“先富后教”是孔子于国家层面考虑的第一原则。但是,“富”与“教”并非时间上的先后顺序，不是指在物质财富达到富裕阶段之后再实行精神方面的教化，而是指教化必须以一定的物质基础为前提。
戏好不好，应由观众品评，但我可以向福州文史专家和评论家们交上一份认真的答卷。自从第一次选题讨论会之后，我已经不是考虑怎么把福州文化元素融入到戏里面，而是琢磨着怎么从人物、从内里通体散发出福州的文化精神，让观众走出剧场的那一刻，记住什么是福州男人，什么是福州女人，什么是福州精神。茉莉，娇不语，轻绽放，揉碎依旧香……
而国家实现富足，最离不开的便是庶民阶层物质财富的直接产出，“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少”[10](P751)，推动社会生产、积累物质财富的职责使庶民逐利有了正当性与合理性。“小人喻于利”[8](P73)，“小人乐其乐而利其利”[8](P6)，小人在此意指“庶民”，庶民更多地与“利”联系在一起，逐利在很大程度上成为庶民的本职，失其本职便使个人、家庭，进而使整个国家失去赖以生存的经济来源。抛开阶层分化，在更广泛的意义上讲，物质财富都不应该是人要完全抛弃的生存资料，它是个人生存的第一希求，是其他一切运作的基础。孔子认为:“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。”[8](P70)“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”[8](P96)即是说,对富与贵的追求是一种自然的客观需要，是一种在本性上无法压制更不能舍弃的存在。但是,过多的财富与过少的财富都不是孔子所肯定的，“管仲失于奢，晏子失于俭”[9](P499)，只有适度的财富才是合理的。所以，要励行“饮食有量，衣服有节，宫室有度，蓄积有数，车器有限”[9](P201)的中庸之道。
正是由于对教化之道的追求和对人之逐利欲望的深刻了解，孔子在肯定利之必要性的同时，又“罕言利”[8](P109)。“放利而利行，多怨”[8](P72)，如果任由利不受约束，就会招致怨恨，这既从心理学的角度、又从社会整体发展上使利处于次一级的地位。但既言利又罕言利，看似矛盾的论述可以在阶层划分的架构里找到合理的解释：“罕言利”的对象是天子、诸侯、卿大夫、士等“食禄者”。“把握全部政治权利与享有全部高位的诸侯与贵族，如果他们在理财领域与普通民众竞争，那么，他们将会赚取全部利润，这是因为民众没有与他们竞争的立足之地，于是，民众沦落至实际的苦役状态之中。”[7](P425)所以,食禄者不言利、不与民众争利。孔子说臧文仲有“三不仁也”，其中之一是“妾织蒲”，臧文仲的小妾编织蒲垫以待售盈利。这种与民争利的行为是孔子极其反对的，因为臧文仲作为鲁国大夫，他及其家人的职责不在于物质财富的直接生产，阶层的界限将其行为定义为“不仁”。由此可见，孔子罕言利的背后既有其政治阶层的规定，又内含着其不朽的道德追求。
2.义之伦理优先性
“罕言利”无法动摇利对国家、对个人的基础性地位，对利的言说、获取与利用不可避免。但是,利本身的工具性无法成为其价值的全部，其价值的更重要体现在于获取与使用方式上的道德倾向与伦理原则，此一带有普遍性与应然性的倾向与原则便是“义”。
首先，就利对国家的基础性而言，“无论在孔子生活的春秋时代还是在当今的现实生活中，公利在其实现手段或方式上的正当性似乎是一个无需考量的问题，人们似乎可以为了所谓的国家利益这一目的而不择手段。从孔子强调‘德政’来看，孔子是反对为达目的不择手段的”[6](P84)。物质财富的产出与积累必须符合道义，这种道义的最大体现便是利于民众、惠及民众，即通过民众纳税在使国库充裕的同时，要将民众的利益放在重要位置，越保民越惠民，民对国家就越有利。民众富足，就可有更丰盈的财富供于国家的税收，国家征税增加，国库自然就充足了。如此一来,便可实现“百姓与君俱足”的良性循环，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”[8](P136)，使民富足是通往国家富足的唯一途径。《孔子家语·贤君第十三》载,哀公问政孔子，孔子认为“莫大乎使民富且寿”，并视为“政之急者”[9](P164)，使民众富足不仅是保民惠民的关键经济措施，也是治国理政之大急。但是,当时的社会现实却是，苛捐杂税繁重，民众没有实现富足，税收与其说是使国家富足的财富，不如说是压垮民众的负担。《礼记·檀弓下》曰:“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之，使子路问之，曰：‘子之哭也，壹似重有忧者。’而曰：‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。’夫子曰：‘何为不去也？’曰：‘无苛政。’夫子曰：‘小子识之：苛政猛于虎也。’”[12](P129)当形势严峻到民众要采取极端方式来躲避苛政时，薄敛赋便是当务之急。减轻民众赋税是给予民众发展其经济利益的最重要政策，薄敛赋则民可富，民富则国可富，此为一大义。
3)力学模型和有限元分析结果表明支架的薄弱环节为伸缩梁、顶梁和护帮板，特别是伸缩梁比较脆弱，在超前支架的结构工程设计时应予以重视。
其次，个人对利益的获取也必须有更高的精神追求或道德要求的支撑，“义以为质”[8](P166)。“所谓‘义以为质’是指道德在社会价值体系中的本体论地位，它是一种具有独立自足价值的、无需于道德之外再去寻找其存在依据的存在，而以之为行为的根据或出发点，类似于康德所讲的‘绝对命令’，是一种不计功利的纯道德行为。”[6](P86)道义以根本性、首要性的理想主义地位规范着利益的获取。但是,人们却总是“见利忘义”，孔子认为最根本的原因就是根本没有意识到比物质利益需要更高的、并因此也是更为根本的道德需要，以致将义和利的关系颠倒，在义和利的比较选择中“重利轻义”。在孔子生活的“无道”的春秋时代，义和利的确存在着难以调和的矛盾，但在孔子的理想中，“义”的考量在价值选择中具有优先性，“义以为上”[8](P183)。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[8](P70)“不义而富且贵，于我如浮云。”[8](P97)“义”成为衡量“处”与“不处”、“去”与“不去”的价值尺度。在孔子那里，不义的富贵从来都不是被赞赏的，但即使贫贱，心存的道义也可使其乐在其中，颜回“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[8](P97)，物质财富的丰裕与否从来都不是衡量的标准，是道义让一切利益行为有了内在意义。同样，“原宪衣敝衣冠，并日蔬食，衎然有自得之志”[9](P426)，破旧的衣服、简陋的饭菜影响不了真正的快乐，因为“无财者谓之贫，学道不能行者谓之病”[9](P426)。孔子及其弟子们并非以贫穷为快乐，而只是贫穷丝毫未对他们的快乐产生影响，这是一种真正的快乐，是不受贫穷影响的快乐，是靠道义支撑的快乐。如此看来，孔子使一切似乎都成了实现道德至上的工具性存在，物质财富也想当然地必须置于道德的华盖之下。与财富自身的本质相比，附带的道德性永远具有价值观上的优先性。
3.以义为利
直接用借代产生的汉语词,从词形或者字面意义来看,本身往往只表示人或事物的特定的个体,特定的行为动作,或者某种特征、属性、质料等,这也就是修辞上讲的借体;而其真正的词义则正好是这些属性或特征的主体或领有者,这也就是修辞上讲的本体。
合义之利，其自身所带来的国家富强、家庭富裕、个人富足，就决定了其工具性存在本身的正当性，无论是逐利的过程还是实现的结果都蕴含着道义，蕴含着孔子毕生追求的“修身齐家治国平天下”这一终极目标的因子。《大学》曰:“国不以利为利，以义为利也。”[8](P13)除了表达国之道在乎务本而节用，而非外本内末而后财聚之外，还就义与利的关系在“公利”这一层面进行解释，即“以义为利”。所以，“义与利的关系在一定意义上便表现为特殊之利(个人之利)与普遍之利的关系，而以义调节利，则相应地并不是为了消解利，而是旨在达到普遍的公利”[13](P25)。因此,基于普遍功利这一层面，不能将任何利都一并否决，谁能否定正当之利在某种程度上不是一种大义呢？冯友兰先生说：“若所求的不是个人私利，而是社会的公利，则其行为不是求利，而是行义。”[14](P282)所以,不要因小财失大利，“见小利则大事不成”[8](P146)，一个社会如果完全放弃了整体发展和整体长远利益，而只注重个人利益，必然会走向“人与人像狼”的无序状态而毁灭。在此义即最大的利，“义超越了个体的特殊利益，具有普遍性的品格。它在某种意义上以潜在的形式实现了普遍的公利，儒家要求‘见利思义’，以义制利，意味着超越单纯的个体之利而确认人的族类利益”[13](P4)。这种“义利统一”的观点是孔子义利观的应有之义，孔子也并不是单纯的道义论者，更不是如一些人认为的那样是将义与利对立起来的思想家，不能以孟子的“何必曰利”、宋明理学的“存天理、灭人欲”去反推孔子同样将义利完全对立[6](P87)。所以,在孔子的德性主义立场中，利的获得与使用必须符合道义，但同时遵守道义去获取与使用财富的行为本身及结果也是一种道义，这既是合手段的实现，又是合目的的实现。之所以说是合目的的实现，是因为在中国传统社会，“在等级结构制度中，对经济现象的考量往往不会是一种现代意义的纯经济学考量，是一种政治经济学或政治经济思想”[6](P3)，所以,将利的问题归于义或不义的问题，就是将经济问题化约为一个政治问题。同时，孔子把中国传统社会的“王道政治”称之为“德政”，所以,孔子理想中的政治内在地蕴含着另外一种向度，即道德。经济和道德都依附于政治，作为手段为其服务，尽管经济和道德也有其独立性和合理性，但在中国传统社会，与政治相比却不具终极性。由此，物质上富国富民之利并不是孔子思想体系欲求实现的终极目的，它只是作为合理的基础，更准确地说作为一种必然的物质手段为以道德教化实现个人成圣、天下太平提供必要的支撑。
四 结语
在春秋后期阶层划分明显的社会现实中，孔子基于自身士的阶层立场，修己在先，更为整个天下社会秩序的重建不遗余力：在经济上，规劝统治者利民惠民，民众各司其职；在道德上，修己安人，教化百姓，在富贵可欲的前提下，也能义以为上。也即是,在坚持自身“一以贯之”道德原则的前提下，既可实现社会及个人经济上的丰裕富足，又可维持国家政治秩序的和谐稳定。孔子于“天下无道”的乱局中，依然清醒、合理地处理经济与道德的关系，即使带有很强的理想主义，但至少他在朝着那个方向矢志不渝地努力。孔子所坚持的阶层划分使义与利在不同的人群范围中被讨论，不至于盲目得出“义即一切”“完全舍利”等极端结论，并以此跨时空、超阶层地影响着现今社会秩序的完善与义利关系的统筹。但是，对阶层的强调以及随之形成的阶层美德，在某种程度上是对等级秩序的认可，也正是孔子被诟病为保守主义者、为统治阶级作辩护之处，所以,由此引发的道德、经济与政治的关系远非如上述之简单，它不是仅仅通过阶层这一维度可以解决的问题，它是历史进程中的每一社会，当然包括现今社会所必须全面考量、综合分析的时代大难题。
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DiscussiononConfucius’ClassVirtueofEthics
SU Bei-bei
(Department of Philosophy,Party School of the CPC Central Committee, Beijing 100091 ,China)
Abstract：Hierarchy is a universal social phenomenon and an objective social reality.The occupation of division of “scholar,farmer,worker,merchant” provides a root of reality for the class virtue ethics of Confucius.At the same time,the economic rules of production,distribution and consumption are divided into the ranks of “from the emperor to the common people”.And a standard of value for interests is endowed for each class,so that when pursuing real interests,they can still maintain its righteousness.It can standardize the social order at that time,meanwhile make a reference for the improvement of the current social order and the integration of the righteousness and interest relationship across time and space.
Keywords：Confucius;hierarchical differentiation;class virtue;interest;righteousness
收稿日期：2018-12-13
基金项目：国家社会科学基金重点课题“权力、资本、劳动的制度伦理考量”(11AZX011)。
作者简介：苏蓓蓓(1990-)，女，山东滨州人，2016级伦理学专业博士研究生，从事比较伦理、中国古代传统伦理思想研究。
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1006-0448(2019)02-0075-08
(责任编辑王能昌)
标签：孔子论文; 阶层论文; 社会论文; 财富论文; 经济论文; 《南昌大学学报(人文社会科学版)》2019年第2期论文; 国家社会科学基金重点课题“权力; 资本; 劳动的制度伦理考量”(11AZX011)论文; 中共中央党校哲学部论文;