【摘要】宋代以来，以禅学解释《中庸》首章三句，宗杲，憨山德清，颛愚观衡，吹万广真，天界觉浪盛，蕅益智旭是其中的代表性人物。宗杲的诠释更是影响了后来学者对《中庸》的解读。最后，就此三句禅解与朱子对此的诠释作了比较。
【关键词】禅解; 中庸; 朱子
学术界对《中庸》历史诠释的研究有不少成果，对《中庸》的禅解也有涉及，但就《中庸》的首章三句禅解进行集中研究的，尤其是专门集中考察两宋至清代之际禅解《中庸》首章三句的似乎付之阙如。关于《中庸》首章三句，历来解说纷纭，郑玄、孔颖达注疏此三句，还没有上升到本体论的高度，郑玄认为：“庸，用也”，《中庸》是“记中和之为用也”。从心性的角度阐释主要是从李翱开始的，后来的朱子解此三句则是在理学的背景下展开的。
一、两宋之际《中庸》首章三句禅解
宋代提倡《中庸》的第一僧当属孤山智圆(976-1022)，是北宋著名天台宗山外派的代表人物之一，他自号“中庸子”。陈寅恪就指出，北宋之智圆提倡《中庸》，还在司马光作《中庸广义》之前，似乎为宋代新儒家之先觉。[1]钱穆也认为：“盖自唐李翱以来，宋人尊《中庸》者，似无先于智圆者。”[2]漆侠先生认为，中庸之道的发展经历了四个阶段：一是孔子提出中庸之道，二是子思撰《中庸》系统化中庸之道，三是中唐的韩愈、李翱以《中庸》为复性之道，四是宋以后成为四书之一，为儒家的核心经典。[3]《中庸》在北宋发展经历了三个阶段：一是儒佛会通阶段，诠释《中庸》的主导权，主要落在佛教徒手中，智圆为集大成者；二是北宋仁宗朝转移到儒者身上，周敦颐为阐释《中庸》的集大成者，契嵩的《中庸解》也是佛门的重要著作，但他认为《中庸》的境界比不上佛教；三是二程时代《中庸》的阐释进入承上启下的阶段，到朱熹集大成，成为儒家的心法之传。[4]总之，《中庸》从“治礼之书”演变成了“治性之书”。[5]
智圆没有解释《中庸》首章三句，但他认为：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”[6]有学者认为，智圆所说“龙树中观”，正是以龙树为初祖的天台宗止观思想的中道第一义。[7]北宋“明教大师”契嵩(1007-1072)的《中庸解》没有特别地阐释《中庸》三句，只对“天命之谓性”进行了解释，“天命”就是天地之数，“性”就是性灵。他说：
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夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性，乃素有之理也，情感而有之也，圣人以人之性皆有乎恩爱、感激、知别、思虑、狥从之情也。故以其教因而充之。恩爱可以成人也，感激可以成义也，知别可以成礼也，思虑可以成智也，狥从可以成信也。[8]
契嵩认为“性灵”中有五种情，这五种情扩而充之，就成为儒家的“仁、义、礼、智、信”，在北宋儒家开始兴盛的压力下，契嵩主要以儒理来诠释《中庸》，但契嵩的阐述《中庸》，主要是认为《中庸》接近佛理，可以调和儒佛二者之间的矛盾，更好地阐扬佛理。
宗杲对《中庸》首章三句的创造性禅解，影响也非常深远，常为后人引用之。元代天目明本禅师(1263—1323)在《防情复性》里就认为妙喜(即宗杲)三身说是“以复性之学会防情之教”，只是为了破人情执，是善巧方便而不是实，三身说的真实含义远远超过《中庸》首章三句。他说：
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此三句一书之大纲也，命，令也。生也，天之生物成物，乃本然之性，故曰天命之谓性，即天下之大本也，率，尊也，循也，圣人循性尽性乃公然之道故曰率性之谓道，即天下之达道也，修造也，行也，圣人之行道弘道，乃常然之教，故曰修道之谓教，即天下之大经也，又性在妙悟，可默而识之也，道在勤习，可学而不厌也，教在弘传，可诲而不倦也。[15]
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圆满报身=智
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不离本性(佛)
千百亿化身=行
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儒(宗杲)：清净法身=天命=性
圆满报身=率性=道
千百亿化身=修道=教
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我们如果把宗杲禅解《中庸》的思想底色挖掘出来，就会发现不离六祖对三身四智的解释。《中庸》三句，经宗杲的禅化解释，就接上了六祖对此的解释。如此说来，《中庸》三句不离本性，《中庸》三句无有自性，就为四智。自性具中庸三句，发明成四智。这才是宗杲禅化《中庸》三句背后的思想意涵。
二、元、明、清之际《中庸》首章三句禅解
两宋之际的临济“中兴禅师”宗杲(1089-1163)禅解《中庸》，无疑也是在智圆、契嵩融通儒佛的思路下开展禅解《中庸》的，但宗杲的解释已经超出契嵩，完全是大胆地用佛教术语来禅解《中庸》了，不像契嵩用仁、义、礼、智、信这样的儒家术语隐晦地贯通佛教义理。
群生虽一本乎性，而有世闲出世之殊。世间之学,防情之谓也。出世之学，复性之谓也。防情，有为也。复性，无为也。二说不可相滥。苏公子由注《老子》序，以六祖“不思善不思恶”之说，配《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”之意，一也。又谓中也者，即佛氏之言性也，和也者，即佛氏之六度万行也。致中和，天地位焉，万物育焉，非佛法何以当之。此说颇类妙喜以三身答子韶之甥所问“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。盖一时善权方便，破彼情执而已，岂三身之理止于是哉？[11]
天目明本禅师指出，不管是用六祖“不思善不思恶”之说配《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”之意，还是用佛家之“性”配“中”，“六度万行”配“和”，都与宗杲一样，是权宜之说法。
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明代李贽(1527-1602)的《答自信(五首)》的最后一首，认为宗杲对《中庸》首章三句的回答，“最答得三身之义明白。然果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二矣。”[12]
明代云栖袾宏(1535—1615)指出：“儒佛二教圣人，其设法各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。故二之合之，其病均也”(《儒佛配合》)。在这样的指导思想下，云栖袾宏与天目明本禅师站在同一立场上，认为宗杲的法报化三身也是权说，不是万世不易之定论，不能当作实法会，不可以不察。他在《中庸性道教义》中说：
妙喜以《中庸》性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可谓巧妙。细究之，则一时比拟之权辞，非万世不易之定论也，作实法会则不可。何也？彼以仁义礼智言性，岂不清净然，然非法身纤尘不立之清净也。彼以事物当然之理言道，不圆满，然非报身富有万德之圆满也。彼以创制立法化民成俗为教，色无千百亿妙用，然一身之妙用非分身千百亿之妙用也。大同而小异，不可以不察也。[13]
憨山德清(1546-1623)在《中庸直指》中指出，天命之谓性，“命”就是“性”，天“命”就是天“性”，性就是命，性命不二，本来属我，不用外求。性为形命之主，人的所有行事都属于性在作用，此性光明无染，无第二妄念，所以是一，即为至诚。忠、孝、和、信、仁、义、礼、智，都从此性中流出，发现于日用当行之间，率性就是顺此性，非离此性外别有道，故曰率性之谓道，只这率性处便是大道。修道之谓教者，乃圣人之言教，即礼乐刑政，忠孝廉节，仁义礼智，以至致知格物，诚意正心等，一切规模法范，通谓之教。上古之军民性醇德全，本自具足，不以己为我，不被外物染习，已经在大道中，不教而能。中古之人，人心渐染，以己为我，不率性而率情，忠孝等人伦不尽出于性真，多出于情伪。等而下之者，只知物欲之伪情，而不知有本然之真性，即使有识者想去情复性，也不能达于中道。圣人为使之以合中道，所以立言以垂教。所以修道之谓教，非是离率性之道，分外别有教也。[14]
颛愚观衡(1578-1645)在《中庸说白》中指出：
宗杲对《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句作了禅化的解释。但宗杲对这三句的禅解，在宗杲的著作里是找不到的，其出处在横浦的《心传录》里。宗杲禅解为：“天命之谓性，便是清净法身；率性之谓道，便是圆满报身；修道之谓教，便是千百亿化身。”[9]但宗杲的禅解，自有来处，其实是受到六祖对佛教三身说解释的启发。宗杲在自己收集并著语的《正法眼藏》里，集有六祖慧能对三身四智的解释，其中六祖慧能对三身解释为：“清净法身汝之性也，圆满报身汝之智也，千百亿化身汝之行也。若离本性别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。”接着六祖并有偈：“自性具三身，发明成四智。”[10]宗杲对《中庸》三句的解释，与六祖对三身的解释何其相似。只不过宗杲稍微转化了一下而已，其思想底色当然是六祖的解释。我们下面来做一转化。
颛愚观衡认为“性”“道”“教”三句是全书的大纲，观衡训“命”为“令”，为“生”，天生万物出于本然之性，所以天命之谓性；训“率”为“尊”，为“循”，循性尽性就能达道，故曰率性之谓道；训“修”为“造”，为“行”，达道后行道弘道，乃是教化之道，故曰修道之谓教。性在妙悟，道在勤习，教在弘传。
吹万广真在《一贯别传》里用易理和《楞伽经》来融通三句，他认为易就是天命，在人就是性，相当于《楞伽》所谓“三昧乐正受意生身”；随顺寂照就是道，相当于《楞伽》所谓“觉法自性性意生身”；范围天地，曲成万物，通乎昼夜就是教，相当于《楞伽》所谓“种类遍现无行作意生身”。三者都是乾元一气，圣人得之名为道。[16]
天界觉浪盛禅师认为宗杲解此三句很妙，然且未尽。他对此三句进行了重新诠释，用正因佛性、实相般若来释天命和清净法身，用了因佛性、观照般若释率性和圆满报身，用缘因佛性、文字般若释修道和千百亿化身。
天命之谓性，清净法身也；率性之谓道，圆满报身也；修道之谓教，千百亿化身也。乃云：“妙喜者般说话，大似截鹤续凫，夷山盈壑，简点将来，犹未尽善。[20]
觉浪盛在《中庸宗旨》中指出，《中庸》的宗旨，全在性道教三句，“性”之一字，乃天然本有，不属修成。[17]785他认为“天命之佛性，本来现成，无有增减，”[17]743他在《皈戒说》中指出，第一句就是皈依佛，第二句就是皈依法，第三句就是皈依僧。[17]743这告诉我们，天命之性乃是本源佛性，率性之道乃是修习佛法，修道之教乃是以僧团为表率。
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蕅益智旭大师(1599-1655)，对宗杲的禅解《中庸》首章三句有所发展，他认为《中庸》可作圆顿佛法解释，他用唯识染净、华严和起信论的随缘不变不变随缘、天台的性具、法华的圆顿思想来解释《中庸》三句。他认为《中庸》的“天”就是《涅槃经》第一义之“天”，“命”是第八识相续不断之妄情所成，此识就是有生之性。关于“率性”，他认为藏识中具有染净善恶种子，按照染恶种子行动，就是小人之道，按照净善种子行动，就是君子之道。关于“修道”，他认为去除小人之道，修习君子之道，就是圣贤之教。他说：
佛(慧能)：清净法身=性
即此《中庸》，便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者，“天”非望而苍苍之“天”，亦非忉利、夜摩等“天”，即《涅盘经》第一义“天”也。“命”非“命令”之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合，而成阿赖邪识，此识即有生之性，以全真起妄，天复称命，以全妄是真，命复称天。全真起妄，即不变而随缘，全妄是真，即随缘而不变也。
率性之谓道者，此藏性中具染净善恶一切种子，若率染恶种子而起现行，即小人之道，亦名逆修。若率净善种子，而起现行，即君子之道，亦名顺修。道二，仁与不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。
修道之谓教者，小人之道，修除令尽，君子之道，修习令满，此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，即随缘而悟不变也。
三句合宗，头正尾正，凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂，艳曲情词，尚顺实相正法，况世闲理性之谈邪。然此是智旭之《中庸》，非子思之《中庸》也。如大慧杲禅师，以此三句作法报化三身，亦只是宗杲之《中庸》耳。傥子思实知宗杲、智旭之《中庸》者，孔子急当印之。[18]
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蕅益智旭大师已经糅合了佛教多种思想来解释《中庸》的三句，可说是佛教里面解释《中庸》的集大成者。他自信地认为，他的诠释得到了孔子、子思的真传。
清代的道霈禅师(生卒年月不详)和明末清初的百愚禅师在说法时也引用宗杲的这一解释，但并没有作任何解释。《为霖道霈禅师秉拂语录》如此记载：
举大慧禅师曰：“天命之谓性，清净法身也。率性之谓道，圆满报身也。修道之谓教，千百亿化身也。”师曰：“妙喜老人惯得其便，等闲开口便穿他释迦、仲尼鼻孔，拽去拖来得大自在。虽然如是，霈上座则不然。拈拄杖云：“只有这条木楖?竖也，释迦底还他释迦，仲尼底还他仲尼，妙喜底还他妙喜。横也，释迦、仲尼、妙喜性命总在这里百杂碎。正当恁么时，不横不竖一句作么生道？”[19]
继续将表2中P＞0.1的自变量 （年龄、原患疾病、化疗史、放疗史、高剂量激素治疗）去掉，再进行一次logistic回归分析，结果见表3。
而在《百愚禅师语录》里记载如下：
天命句，是本来常住法身，即正因佛性，实相般若，不属修证而成者是也。率性句，是自性现量之德，即了因佛性，观照般若，不起染污之妄是也。修道句，是日用常行之事，即缘因佛性，文字般若，不堕迷执之途是也。[17]780
三、朱熹对《中庸》首章三句禅解之批评
张九成(1092-1159)在《中庸说》中指出，“天命之谓性”，此指性之本体而言也；“率性之谓道”，此指人之求道而言也；“修道之谓教”，此指道之运用而言也。“天命之谓性”，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之“中”；“率性之谓道”，此戒慎恐惧于不睹不闻，以养喜怒哀乐未发以前之理，此所以求“中”也；至于“修道之谓教”，则以天命之性、率性之道而见于用，发而皆中节矣，所以谓之“庸”也。
朱子(1130-1200)批评张九成的《中庸说》乃是“释氏之余绪，非吾儒之本指”。[21]张九成与宗杲本来就交好，经常与宗杲谈论心性禅理，深受宗杲禅学影响。绍兴十年(1140 )，张九成与对宗杲谈“格物之旨”。 大慧说“公只知有格物，而不知有物格。”绍兴十一年(1141)四月，张九成的父亲逝世，张九成登上径山，恰值宋收三大帅兵权之际，宗杲因与张九成说神臂弓偈“神臂弓一发，透过千重甲；衲僧门下看，当甚臭皮袜”，外加坐议朝廷除三大帅事，宗杲应而和之，有影射收兵权之嫌疑，宗杲被秦桧追牒流放衡阳。
绍兴二十六年(1156)，大慧以《朱主簿读赞》致朱熹：
庞老曾升马祖堂，西江吸尽更无双。
而今妙喜朱居士，觌面分明不覆藏。[22]105
绍兴二十八年(1158)大慧再度住持径山，又作一《偈》致朱熹：
径山传语朱元晦，相忘已在形骸外。
莫言多日不相逢，兴来常与精神会。[22]154
朱子的老师刘子翚、义父刘子羽与宗杲交好，还向宗杲问禅法大意，而且朱子曾经师事大慧宗杲的弟子道谦禅师。道谦去世后，朱熹还撰有《祭开善谦禅师文》，里面提到：“开悟之说，不出于禅。我亦感师，恨不速证。”朱子在考试的途中，所带的书箱中只放一本《大慧语录》，可见大慧对他影响之深。参禅终不能悟入的朱子，在李侗的劝导下只看圣贤言语，有所领会和悟入，终于觉得觉得“释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出! ”[23]2620
朱子由佛转儒后，自认为看破了宗杲的看话禅：
“如杲老说‘不可说，不可思’之类。他说到那险处时，又却不说破，却又将那虚处说起来。如某所说克己，便说是外障; 如他说，是说内障。他所以嫌某时，只缘是某捉著他紧处。别人不晓禅，便被他谩; 某却晓得禅，所以被某看破了。” [23]1057
所以，朱子也是很难同意宗杲的禅解的。朱熹固然盛赞宗杲为“禅之侠者”，但更形容宗杲为“出入人鬼间，却不以为耻”。朱熹对此有一个评价：
杲老与中贵权要及士夫皆好，汤思退与张魏公如水火，杲老与汤张皆好。又云：杲老乃是禅家之侠。[23]3037
韩退之诗：“阳明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龙独何智！出入人鬼间。”今僧家上可以交贤士大夫，下又交中贵小人，出入其间不以为耻，所谓“出入人鬼间”也。如妙喜与张魏公好，又与一种小人小官好。[23]3037
企业人力资源信息化建设的过程中，最重要的就是选择一套科学有效的软件系统，目前，国内大多数企业实施人力资源信息化的过程中都借助软件开发商进行系统开发工作。但是国内现有的软件开发商只能算是单纯的软件开发商，并不是人力资源管理信息化软件的开发商，很少有开发商能去研究人力资源相关知识或者雇佣专业人力资源人才参与软件开发，能真正去研究如何系统的将人力资源管理工作和信息化有机结合起来，真正为企业人力资源管理工作服务的就更少了。
朱子对《中庸》有另外的解释。朱子把“命”解释为“令”，“性”解释为“理”，“率”解释为“循”，“道”解释为“路”。他认为：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。[24]
朱子以“性”释“理”，有非常强烈的理学色彩，与宗杲、蕅益智旭等人的禅解完全不同，朱子站在理学的立场，对宗杲等人的禅解是不能同意的。
教师设情境置2：假如在等待“120”过程中，你发现晕倒的女生又被刮伤出血了，该怎么办？阅读教材76页第二段。如何根据出血状况，判断出血类型？请阅读教材86页。
康有为也曾引用过宗杲禅解的《中庸》三句。他认为把“性”解释为“理”，是程子的说法，朱子采纳此说，这种解释是不正确的。古人只言“道”，不说“理”，今人尊理，来自于宋儒的说法。[25]
2.2 GLP-2调节糖、脂代谢 Khan等[24]的体外研究发现，GLP-2R在鼠和人β-细胞、鼠α细胞和离体小鼠胰岛上均有表达；GLP-2R能抑制链佐霉素引起的人1.14β细胞的DNA损伤，但对促进其增殖的能力较弱。但其体内研究[24]发现，GLP-2对小鼠胰岛β细胞及离体小鼠胰岛的胰岛素分泌无影响。而Baldassano等[25-26]发现，GLP-2可促进高脂饮食小鼠胰岛素分泌，减轻高脂肪饮食小鼠的糖、脂代谢紊乱。因此，GLP-2可能对糖、脂代谢平衡起保护作用，进而调节骨质疏松；故GLP-2可能适用于骨质疏松伴高脂血症或糖代谢紊乱的患者。
可见，智圆虽然没有专门解释《中庸》首章三句，但开禅解《中庸》之肇端，主张佛家之“中道”即为儒家之“中庸”。契嵩主张以儒家的仁、义、礼、智、信来贯通《中庸》的“性”。而宗杲用佛教的法报化三身来禅解《中庸》首章三句，其独创性影响后世深远。李贽、蕅益智旭大师、道霈禅师、百愚禅师、天界觉浪盛禅师、康有为都受其影响。用唯识染净、随缘不变不变随缘、天台的性具、法华的圆顿思想来解释此三句，是蕅益智旭开创出的另一种诠释路径。天界觉浪盛禅师用正因佛性、了因佛性、缘因佛性，实相般若、观照般若、文字般若来解释此三句同样别开生面。
结语
总之，不管是智圆、契嵩，还是宗杲、憨山德清、云栖祩宏、蕅益智旭、天界觉浪盛等人，对《中庸》的诠释，乃是出于对士大夫弘法的需要而引发，其目的是为了以禅贯通《中庸》，在《中庸》里种下佛法的种子，为佛教的顺利弘法开辟道路。另一方面，由于他们对《中庸》的儒佛融通，促进了理学家对《中庸》的空前重视，为理学家融通佛、老创造了条件，为理学家复兴儒学开辟了道路，为宋明理学奠定了思想基础，这是禅僧们所没有想到的。自唐李翱的《复性书》,始以佛教中的禅宗思想解释《中庸》，宋儒，尤其是程朱，虽辟佛甚力;但在中和的参证、解释上，仍于不知不觉之中，未能跳出禅宗的窠臼，并且伊川的门人，晚年所以多走向禅宗去,也正是以中和思想为其桥梁的。[26]
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AHistoricalStudyoftheFirstThreeSentencesofTheDoctrineoftheMeanfromtheSongDynastytotheQingDynasty
CHEN Jin
(Philosophy Department of Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China)
Abstract: Since the Song Dynasty, Zong Gao, Hanshan Deqing, Zhuanyu Guanheng, Chuiwan Guangzhen, Ju Lang Sheng, Ouyi Zhixu are representative figures who have explained the three sentences of the first chapter of TheDoctrineoftheMean with Zen Buddhism.Zong Gao had influenced the later scholars’ interpretation of The Doctrine of the Mean.Finally, this paper compare his interpretation of Zen Buddhism with Zhu Zi’s interpretation.
Keywords: interpretation of Zen，TheDoctrineoftheMean，Zhu Zi
【中图分类号】B244
【文献标识码】A
【文章编号】1672-4860(2019)03-0038-06
收稿日期：2018-12-01
作者简介：陈进(1980-)，男，广西桂林人，博士，讲师。研究方向：中国哲学，中西哲学比较。
基金项目：本文系2015年重庆市社会科学规划项目基金资助(课题名称：宋代大慧宗杲弘法研究；课题编号：2015BS078)。
标签：中庸论文; 之谓论文; 天命论文; 禅师论文; 之道论文; 《西南科技大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期论文; 2015年重庆市社会科学规划项目基金资助(课题名称:宋代大慧宗杲弘法研究; 课题编号:2015BS078)论文; 西南政法大学哲学系论文;