摘 要：董仲舒的“大一统”思想是其整个政治思想的重要组成部分。“大一统”表现了他对西汉时期历史走向的一种洞察与设计，体现了他作为一个为社会担当的儒家思想家的政治主张。董仲舒关于“大一统”理念的陈述，主要表现在他与汉武帝的《贤良对策》中。董仲舒的国家构想是以《春秋》公羊学为宗旨，建立一个政治与文化、治术与学术相互依存的统一大帝国，作为实现“王道”社会的基础。在阐释“大一统”观念时，董仲舒提出了两个重要主张：一是重新强调了上古时期“天命”的概念，以解决政权的合法性问题，提出“君权天授”，但同时又受到“上天”的制约。他把“天命”与民意结合在一起阐释，赋予“民本”思想以自然的法则地位。二是在文化上主张以儒家思想为治国理政的指导思想，以解决民族国家的文化认同问题，这为汉代形成统一的民族国家奠定了文化基础。
关键词：董仲舒；大一统；政治涵义；历史价值
在中国作为一个多民族统一国家建构的历史过程中，董仲舒的“大一统”思想起到了十分重要的作用。可以说，正是由于汉武帝顺应历史潮流，采纳董仲舒的建议，“推明孔氏，抑黜百家”，把儒家思想作为治国理政的主要指导思想，不仅保持了汉帝国数百年的稳定与强盛，而且为此后中国多民族统一国家的形成奠定了稳固的基础。董仲舒的“大一统”思想是其整个政治思想的重要组成部分。“大一统”表现了他对西汉时期历史走向的一种洞察与设计，体现了他作为一个为社会担当的儒家思想家的政治主张。在他对“大一统”思想的阐述中，既反映了儒家政治思想以“仁”为本、追求“王道”的一贯主张，也包含了历经春秋战国几百年分裂战乱及秦王朝覆灭后整个华夏民族渴望和平安定的历史意志。从《汉书》的记载可以看出，自汉武帝之后，汉帝国的几代统治者都对董仲舒所代表的儒家“大一统”思想采取了认同与坚守的政策，这就使得“大一统”成为了一种国家政治的共识。而正是因为有了这种共识，才形成了当时整个社会对建立一个统一的民族国家的认同，也形成了此后中国历史发展的一种主流走向。
“大一统”最早的提法应该是来自《易经》，其《乾彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”[1]。儒家思想上承“易传”，因此说来，“大一统”思想也是儒家文化的传统思想。孔子作《春秋》所尊奉的就是以周王室一统天下为正朔的观念，他把春秋时的乱局视为“礼崩乐坏”，把不尊王室自己专封的诸侯认为是“乱臣贼子”。董仲舒说：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”[2]15也就是说，孔子的政治理想是尧、舜、禹三王之治下的统一国家与安定社会。孟子称“春秋无义战”，也是对春秋乱局的否定。荀子虽然提出“法后王”之说，但其理想的社会也是要通过“礼”、“法”之治，消除分裂与乱局，达到社会整体的安定和谐。董仲舒所出身的“公羊”学派，更是“大一统”思想的积极倡导者。《公羊传·隐公元年》中说：“何言乎王正月？大一统也。”[3]后来班固在《汉书》中记载王吉对此的阐释：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[4]2297可见在儒家学说中“大一统”思想占有很重要的地位。不过，先秦儒家的“大一统”主要还是一种政治上的大一统，即国家主权的完整统一与社会秩序的和谐稳定。
董仲舒关于“大一统”理念的陈述，主要表现在他与汉武帝的《贤良对策》中。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说减息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[4]1918从董仲舒的陈述可以看出，他所说的“大一统”，并不仅限于前人所说的国家统一、社会安定，更主要的是文化的统一、思想的稳定。他认为没有统一的思想文化，国家就无法制定固定的法律制度；没有固定的法律制度，国家治理就缺乏明确的依据，老百姓也就无所是从。因此，他建议以儒家学说为统一的思想文化，禁止先秦以来其他学说的无节制流行，实现国家从政治到文化的“大一统”。在阐释“大一统”观念时，董仲舒提出了两个重要主张：一是重新强调了上古时期“天命”的概念，以解决政权的合法性问题，提出“君权天授”，但同时又认为君权必须受到“上天”的制约。他把“天命”与民意结合在一起阐释，赋予“民本”思想以自然的法则地位。二是在文化上主张以儒家思想为治国理政的指导思想，以解决民族国家的文化认同问题，排除在国家统一与社会治理上诸说并存的杂乱的政治文化现象，强调确定国家体制、法度与政策的文化主导方向，以文化统一作为“大一统”的重要属性。这为汉代及以后形成统一的民族国家奠定了文化基础。
在董仲舒看来，“大一统”一个必要的政治基础就是社会的稳定，而社会的稳定则在于政权能够获得社会的认同，也就是要有合法性地位。董仲舒深知单纯依靠武力征服或暴力夺权是无法真正取得政权的合法性，正如陆贾对刘邦所言，政权可以“马上得之，宁可以马上治乎？”[4]1630，必须要有维系政权合法性的正当理由。董仲舒的国家构想是以《春秋》公羊学为宗旨，建立一个政治与文化、治术与学术相互依存的统一大帝国，作为实现“王道”社会的基础。这就是他所谓的“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”的政治涵义。而建立这样一个统一大帝国，所遇到的一个首要问题，就是如何在一个幅员广大、人口众多的国家确立统一的国家意识。国家合法性的关键，是政权的合法性，也就是统治者要获得让整体国人认可的合理的执政地位。汉帝国继承了秦帝国的统一国家的政治遗产，但毕竟汉室是从草莽身份经过暴力夺权一跃而为一个地域广阔、人口众多的统一大帝国的政权获得者，其合法性地位的确立应该是其面临的一个十分严峻的问题。事实上，从刘邦取得皇帝之位开始，汉朝宗室就已经在利用当时流行的“天人感应”意识来营造其权力来源的合法性。《史记》所记载的刘媪梦见蛟龙缠身而有刘邦以及刘邦斩蛇起义的两则故事，就是刘氏王朝为自身政权合法性所编造的最初舆论。然而这个问题在董仲舒之前一直没有得到理论上的很好解决。董仲舒运用“天人合一”、“君权天授”以及阴阳五行思想，为汉帝国政权的合法性做了较为完整的理论建构，确立了中国古代统一皇权专制王朝的稳固的国家意识。
“天人合一”的思想并非源自于董仲舒，实际上它是上古中国人智慧的总体结晶。早在夏商文化时期，就有了“天人合一”的理念。夏人、殷人都有把上天人格化即把自然神圣化的观念。《尚书·仲虺之诰》曰：“惟天生民欲，无主乃乱；惟天生聪明，时乂。有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服，兹率厥典，奉若天命。”[5]董仲舒的“天人合一”思想虽然是对上古文化的继承，但他比上古文化更进一步的是提出了天道与人性、天理与人伦同构的理念，用“天人同构”说深化了“天人合一”的思想。董仲舒论述天命，虽然没有完全脱去上古天命观的神秘外衣，但他基本上是用理性的态度探讨天道与人道的关系，在天道与人道之间建立起了一套完整而繁冗的逻辑系统，而不是一味感性地简单地推崇天命、服膺天命。董仲舒认为：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君之。故孔子曰：‘不知命，亡以为君子’，此之谓也。”[4]1913从“天人同构”的理念出发，董仲舒体悟到，人之所以贵于天地之间，是在于上天按照天道为“仁”的属性赋予了人以仁爱为本的人性，使人能够相互关爱、帮助且尊卑、长幼有序，并产生出维系人与人之间关系的道德、法律等规范，因此而结成家庭、社会，能够集社会之力去役使万物，维持人的生存与发展。这是人与其他自然之物的根本区别。而人类社会的文化就是从这里生长出来，社会治理的根据也是由此而形成。这就是他所谓“明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君之”所内涵的一种天然的逻辑关系。在这里，董仲舒以儒家的“仁学”思想阐明了人与自然之间的关系，人在天地之中的地位，以及人性所应遵从的自然法则，从而为社会的政治治理找到了一个具有自然合法性的哲学依据。
对于输电线路整个工程而言，存在着诸多因素会对其造成一定程度上的影响，例如基础工程的造价、工程所消耗的工期以及工程所消耗的劳动力等方面，根据相关统计显示，一般情况下工程工期占到了大约一半左右，而费用所占到的比例大致在两成，也就是说，基础施工质量的好坏能够对输电线路运行的安全性与有效性造成很大程度上的影响，因此做好基础工程的有效控制十分重要。
由“天人合一”董仲舒发展出了“天人感应”。“天人感应”是董仲舒重点阐述的一个理念，其基本内容是指人世间的一切生活都与上天的运行密切相关，尤其是统治者的政治生活。他从天人同构的理念出发，认为天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。由此形成了他的一系列有关论述。在与汉武帝的《贤良对策》中，董仲舒针对汉武帝提出的国家如何长治久安的问题，阐述了他的有关“天人感应”的思想。他认为，君主治国理政，应遵循天道而行，天道的内容在“仁”而形式在“礼”，故重仁崇礼应是治理国家的根本之路。如果顺应了这个根本，天就会有祥瑞之兆；如果违逆了这个根本，天就会有灾异之警。国家的长治久安之路就是能够奉行“仁”与“礼”的大政方针，实现仁政为主导的礼治社会。“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆仁义礼乐教化之功也。”他援引《春秋》事例为汉武帝解释道：“视前世已行之事，以观天人相与之际”，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已。强勉学问，则闻见多而知益明；强勉行道，则德日起而有大功。此皆可使还至而有效者也。”[4]1901在这里，董仲舒为他的“天人感应”思想提出了一个重要的立论基础，这就是天道为“仁”。“仁”是天人感应的出发点，也是天人感应的目的地。因为天道为“仁”，所以天既可为君主能够用“仁义礼乐”治理国家而发出褒奖，也可对君主的不尊“仁义礼乐”的“失道”行为给予警示。警示本身体现出的也是上天对君主及苍生的“仁爱”之心，不到万不得已（非大亡道之世者），不会给国家降下大的灾难。用儒家“仁”的思想阐述国家政权的合法性来源，是董仲舒“大一统”思想一个重要特征，也为统一民族国家的建立确立了源自政治哲学的文化传统。
解决了国家政权的合法性问题，只是完成了政治上的“大一统”，而要建立一个长治久安的统一民族国家，更需要全社会对这一国家的统一的文化认同。在董仲舒看来，国家在版图、行政即政治上的统一只是“大一统”的一个方面，文化上的统一则是更为关键的。为此他提出“推明孔氏，抑黜百家”的主张，也就是后来被人们演绎的“罢黜百家，独尊儒术”。近代以来，“罢黜百家，独尊儒术”被人们视作一个文化专制政策，屡屡遭到批判与否定。董仲舒也因此而遭污名。然而仔细体察董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的主张，可以看到这只不过是他为汉武帝如何为了保证国家长治久安而提出的一项治国理政方案，并非是要在整个社会全面打压甚至“罢黜”其他文化思想。董仲舒在《贤良对策》中说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[4]1918注意这里董仲舒强调“推明孔氏”的前提是改变国家“上亡以持一统；法制数变，下不知所守”状态，要求皇帝在治国理政上应该有一个统一的明确的指导思想，这样才能保持稳定、统一的国家意志，制定长远的国家政策及施政措施，形成上下明确的体制和法度；“抑黜百家”则是指国家在政治治理上克服以往诸说杂陈的现象，尤其是在对执行国家法度的官吏阶层的培养上要以儒家思想为主导，在政治上压低其他学说的地位，“皆绝其道，勿使并进”，目的是“统纪可一而法度可明”，而并没有要在社会上全面灭绝其他诸子学说的意思。事实上，《汉书·艺文志》所列汉代诸子之学的存在，即说明了汉武帝时期并没有所谓“罢黜百家”的政策实施。对此徐复观先生曾予以了十分中肯的评价，他说：“近百年来，一般人认定我国学术的不发达，皆应由董氏将学术定于一尊，负起全责。其实，董氏在对策中说‘诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’的话，实际是指当时流行的纵横家及法家之术而言。他的反纵横家，是为了追求政治上的安定。他的反法家，是为了反对当时以严刑峻法为治。他的推明孔氏，是想以德治转移当时的刑治，为政治树立大经大法。而他的所谓‘皆绝其道，勿使并进’，指的是不为六艺之外的学说立博士而言。汉初承秦之旧，立博士并无标准。汉文时博士七十余人，方士亦在其列；而六艺中仅有《诗经》博士。董氏的意见，并不是要禁止诸子百家在社会上的流通。”[6]鉴于一直以来，在很多人们的印象中，所谓“罢黜百家，独尊儒术”与董仲舒的“大一统”思想有着非常密切的关系，“大一统”也因此而颇为诟病，故本文在这里再次强调申明班固《汉书》中“推明孔氏，抑黜百家”的必要性，而否定近代以来所谓“罢黜百家，独尊儒术”的不实之词，就是为了恢复董仲舒“大一统”思想的原意，还原董仲舒政治学说的本来面目。
智能化是理论计算机科学研究的一个主要目标，近些年来的实践已经充分证明，机器学习的方法虽然在一些特定的问题环境下还存在一些局限性，但是总体来说它是当前实现智能化这个目标最有效的一个方法。
以“天人合一”为理论基础，董仲舒特别强调了政权合法性的依据是“君权天授”。“君权天授”是董仲舒政治思想的一个极为重要的理念，也是一个在中国历史上影响巨大的理念。何为“君权天授”？也就是说君主的地位和权力不是在人间自然形成的，而是来自于上天的安排，是上天赋予的权力。“君权天授”的思想不是董仲舒独创，而是古来有之。夏、商、周三代皆有“君权天授”之说。董仲舒“君权天授”的理念虽然是对古人思想的沿用，但与古人不同的是，董仲舒依据汉帝国的现实情况，结合儒家学说的核心价值观，进行了新的富有哲理意义的阐释。在董仲舒这里，“天”已不再单纯是古人心中的那种人格神，而是由阴阳二气化合而成的自然之物，其中阳尊阴卑，阳为主导。阳的性质是“生”，“生”体现为“仁”，因此天的本质是“仁”。从这里出发，董仲舒认为“君权天授”，君主从上天那里得到的不仅是地位和权力，更重要的是“仁”。君主需要有一颗“仁爱”之心，做到“仁者爱人”，才能体现天的意志，为百姓之首、天下之主。董仲舒在解释“王”这一概念时说：“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[2]329君主如果失去了“仁”，也便失去了“君权天授”的合法性，其地位与权力“天必夺之”。董仲舒举了桀纣的例子，说明“君权天授”的两面性：“桀纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五彩之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之利，食类恶之兽。夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之工，盛羽旄之饰，穷黑白之变。深刑妄杀以陵下，听郑卫之音，充倾宫之志，灵虎兕文采之兽。以希见之意，赏佞赐谗。以糟为丘，以酒为池。孤贫不养，杀圣贤而剖其心，生燔闻其臭，剔孕妇见其化，斫朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环。诛求无已。天下空虚，群臣畏恐，莫敢尽忠，纣愈自贤。周发兵，不期会于孟津者八百诸侯，共诛纣，大亡天下。”[2]105-107从董仲舒对“君权天授”的两面性论述来看，他的这个理念并非像过去有些人所说的是对孟子“民本”思想的背叛，而是用一种更具有哲学意味的理论依据来强调“民本”的重要性，为“民本”寻找到了天意之“仁”这样一个立论基点。
同“君权天授”相关联，是董仲舒提出的另外一个概念，即“天命”。所谓天命，就是上天的指令或上天的安排。“君权天授”便是奉天之“命”。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”天命所降，必有符瑞所现。“天下之同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。”[4]1902的确，正如有的学者曾指出的，董仲舒通过“天命”为“君权天授”披上了一层神秘主义的外衣，增强了帝王所获地位与权力的神秘性、权威性，加强了统治者对人民的统治。但是，董仲舒同时也阐释了“天命”的另外一层涵义。他说：“王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”[4]1903也就是说，君权固然“天授”，但所能够承受“君权”之人，必须是能够遵行正道之人。只有君主遵循了“正道”，百官与百姓才能遵循“正道”，整个国家才能实现社会稳定、安居乐业，最终实现“王道”的政治理想。“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[4]1904何谓“正道”？董仲舒给出的答案是效法上古“三王”。“帝三王之治天下，不敢有君民之心。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望无忿怒之患，强弱之难，无谗贼妬疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露。”[2]101-102这其实就是孔子、孟子、荀子所说过的“礼治”社会。君主如果达不到“礼治”社会的要求，是配不上“君权天授”的，因而也得不到“天命”的眷顾。而如若实现“礼治”社会，则非一般人能够做到，必须是有高尚道德修养的人，这样的人董仲舒称之为“圣人”。“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”[4]1913这样才能获得“天命”。“天令之谓命，命非圣人不行”[4]1913。在这里，董仲舒实际上为统治者设置了一个很高的道德门槛，他用来自上天的“道德律令”作为制约统治者的现实权力，使统治者能够在维护自己统治的同时，关心民瘼，关爱民生，造福于天下百姓。这实际上与孟子的“民本”思想并不矛盾，仍然是儒家传统的一种继续。把“大一统”的前提建立在“天命”的基础上，同时又用“正道”来阐释“天命”的归属，这是董仲舒“大一统”思想的一个关键要素，是其政治哲学的重点之一，也是董仲舒政治智慧的显现。
董仲舒提出要以儒家思想作为汉帝国统一的治国理政文化依托，这也是经过了从先秦到汉帝国前期中国历史发展的选择过程，是对历史发展潮流的一种顺应。先秦时期，诸子并存，百家蜂起，各国在诸子学说影响下，各有自己不同的治国方略。自秦国重用商鞅，以法家思想作为治国指导思想，实行变法而图强，一直到秦始皇并吞六国实现了国家政治上的大统一，法家思想占据了历史的主导地位。但是，秦帝国在后来的运行过程中日益暴露了法家思想的缺陷。法家政治思想的长处在制度化建设，其弊端在于文化的缺失。这就是董仲舒所批评的“重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣”[4]1905。贾谊在其政论文章中也提到，秦帝国剪灭六国完成国家在政治上的统一，是顺应了历史潮流与社会民心的，但其弊端即在于因行法家之术而导致文化的缺失，“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……管子曰：‘礼义廉耻，是为四维；四维不张，国乃灭亡。’……秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。”[4]1723-1725他的结论是秦由强转衰的原因在于“仁义不施而攻守之势异也。”[7]在汉帝国建立之初，为休养生息而奉行“黄老之学”，初期颇有效果，但随着社会的发展，其弊端也渐次显露。“黄老之学”尊崇“无为而治”，这就带来了国家治理的软弱，造成了藩王实力逐渐强大和豪强兼并日益猖獗，严重危害到国家政权的稳定与社会的安定。对于这个弊端，董仲舒也曾不客气地指出：“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”[4]1904因尊崇“黄老之学”，奉行“无为而治”，使得汉承秦制，固守旧法而不知“更化”，内外之乱得不到有效治理。正是在这样的形势下，汉武帝决定改弦易辙，从尊奉“黄老之学”和重视刑法之治转向以儒家思想作为治国理政的指导思想。董仲舒所提倡的文化“大一统”的主张也正是在这样的时代背景下为汉武帝所认同，因而走上了汉帝国的政治舞台。
主张文化的“大一统”是董仲舒深刻影响中国历史进程的一个重要理念。实际上，董仲舒“大一统”的思想是和他的“推明孔氏，抑黜百家”的主张相一致的，目的都是为了结束春秋以来列国纷争所造成的混乱局面，以及百家争鸣所造成的思想文化的繁杂，使国家统一到儒家文化治国理政的思想体系上来，由此达到国家体制稳定、社会安定祥和的效果。实践证明，汉武帝采纳董仲舒的建议，改变汉帝国初期以黄老之学治国的路数，采用了以儒家思想治国的思路，不仅使得汉帝国成为当时世界上雄踞东方的一大强国，而且稳定了刘汉王朝数百年的统治。董仲舒“大一统”的思想也因此成为维系中华民族统一体的重要的文化理念。我们今天能够保有这样一个多民族的统一国家，从文化根源上看，也应该追溯到董仲舒所留下的“大一统”这一文化传统。如果没有董仲舒的“大一统”思想包括其“推明孔氏，抑黜百家”的政策主张，汉代的统一民族国家就难以解决文化上的民族认同、国家认同，中国就有可能重新回到秦统一之前的状态。此后，中国虽然经过无数次的分裂、战乱，但始终能够最后走向统一，即有赖于董仲舒的“大一统”思想。更进一步说，直到今天我们多民族现代化国家的建立，所承接的也是董仲舒及汉帝国留给后人的文化遗产。
⑥后期维护便利性。治理工程后期维护要方便简捷，工程不需要频繁维护，工程在遭到简单破坏后能完成自我修复。
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中图分类号：B234
文献标识码：A
文章编号：1004-9444（2019）05-0036-05
收稿日期：2019-09-16
作者简介：季桂起（1957-），男，河北南皮人，教授，博士，主要从事中国文化、文学研究。
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