十九世纪人文科学的发展促成了人类学、比较宗教学、民族学以及民俗学的形成——所有这些新兴学科都将其关注点放在当代城市生活的“开明”、“理性”与“先进”领域之外。 人类学家将非欧洲文化视为前现代历史的活生生的例证：民族学家和民俗学家研究被认为是过时传统承载者的乡下人，而早期的宗教学家则在 “尚未开化的人”及其历史资料中寻求宗教的初始形式，以此作为被认为是先于宗教发展的最高阶段的当代新教的信仰表述。同这些学科相关的是试图与“他者”——非西方文明与“落后”农民——的文化进行接触，并通过系统的描述而将其置于对外部想像的框架之中。
在民族国家建立与殖民帝国土崩瓦解之后，人类学、比较宗教学、民族学与民俗学都经历了自我反思以及对其研究对象进行批判性反思的历程，这些学科最初形成时都是在西方学术话语以及社会需求的情境下构建的。此时将文化、民间传说以及宗教等范畴定义为具体化的本体论实体已不再像以往那么具有吸引力了，因为社会和语言的构建概念已成为尽人皆知的常识。此外，将学科建立在具有明确定义的研究对象之上，在基本理论中构建基础——譬如进化论——并发现经验数据固有的永恒真理，这样的做法也已经失去了魅力；而与此同时，学术的主观维度却比以往任何时候都变得愈加重要。关注的焦点已经变为人类机构对文化的制造，以及更具反思性的、能够展示对“知识生产的位置和兴趣特征”的认识的方法论（Ritchie 2002:445）。当代学者并不认为自己是公正的外部观察者、外来的“他者”，能够从安全与科学的角度去研究文化，而认为自己作为交流的伙伴能够参与非正式对话，能够响亮地发声并提出众多的看法。
尽管信仰在分析类属中作为生产固定知识的基本工具的作用已趋减弱，但其他概念和方法已经出现，这些概念和方法为构建详尽的分类系统、跨文化分类法以及普遍定义的方法提供了别样的视角。当今之世的许多学者认为，学术的目标不是产生专制的理论陈述，而是观察和捕捉当地本土的话语流并对其进行反思。 由于日常文化不能齐整地被划分到学术话语的理论容器中，因此遵循Lauri Honko的方法论信条并生产文本民族志似乎更有意义（Honko 1998:1）。植根于特定群体或个人所构建的现实，这些研究使我们能够看到理论怎样付诸于实践，信仰怎样影响到生活的方方面面，世界观又是怎样发挥影响并在日常生活中进行表述的。
植被覆盖的状况在一定程度上反映了植物进行光合作用面积的大小以及植被生长的茂盛程度，能代表植被的生长状态和生长趋势，是刻画植被在大气圈、水圈、岩石圈之间相互作用的一个重要参量。在研究全球气候变化对生态系统的影响时，常将植被覆盖作为评价区域生态系统健康程度的重要指标[3]。考虑到从行政区角度对黄土高原的植被覆盖进行研究不太准确，因此根据生态区的划分原则，将黄土高原划分为九大生态区，并对这九大生态区的植被覆盖、变化趋势、植被覆盖指数(NDVI)与降水之间的相关性、NDVI与气温之间的相关性分别作GIS遥感影像分析与处理，以探讨植被覆盖对水和热的响应。
这些研究中所呈现出一些内容对宗教话语中的某些假设提出了挑战，譬如，“传统”语境中的信仰和实践的同质性，或者与此相反，高度折衷的、异质的个人信仰系统的独特现代性。虽然我本人认同Manuel Vasquez的观点，同样认为“复杂性，连通性和流动性是我们现时代的主要特征”（Vasquez 2008:151），但我们得到的暗示是，过去讨论的信仰既不复杂也不流畅。在许多语境中，民间的类属的动力是彰显无遗的。
本书是2005年7月由Veikko Anttonen教授和Ulo Valk教授作为召集人在塔尔图大学召开的“民间信仰——白话文学”研讨会的学术成果，该研讨会也是国际民间叙事研究学会（ISFNR）第15届国际民间叙事研究大会的一个组成部分。在该专题研讨会上总共发表了十九篇论文，其中的十篇已收录在本书中;另外还有采用了类似研究方法的八位学者的成果也相应地体现在了本书中。本书的作者来自阿根廷、爱沙尼亚、芬兰、匈牙利、挪威、瑞典、俄罗斯、英国以及美国。 正如Richard Rorty恰如其分地所指出的那样“脱离实践只会产生理论上的幻觉”（Rorty 1999：94），作者处理了信仰在各种各样地方的、历史的、文本的、虚拟的以及展演的语境中的表述。
新能源发电对电网的影响基于其应对措施,分成纯技术性和综合性两类。纯技术性指影响的应对措施是纯技术性的。综合性指影响的应对措施不能只靠技术手段解决,要综合体制、机制、政策、管理、技术等各方面来解决问题。
本书第二部分的文章讨论了在不同体裁形式和表演语境中各种叙事实践的信念应如何表达。信仰叙事在这里作为社会陈述进行研究，建立了持久性和集体认同，支持传统的本地化宗教或为主流世界观和话语提供另外的观点。 Madis Arukask和Taisto-Kalevi Raudalainen依靠他们在俄罗斯北部的Vepsian人中的实地调查数据，他们讨论了一个偏远村庄（前东正教修道院遗址）传承着独自的传统，那里的人的世界观和超自然体验。她对灵魂和圣徒的信仰叙述，以及对已故亲属的哀叹，都具有强烈的自传性。这篇文章揭示了民间世界观的个人和神秘维度，并将信仰作为正统和非基督教思想融合的根深蒂固的宗教传统来表达。Agnes Hesz通过记述了罗马尼亚一个天主教的匈牙利语社区的生与死之间的关系，阐明了梦想叙事的社会和宗教功能。在梦中与死者的相遇被叙述为传递强烈的道德信息，这些信息被认为是死者的意志和观点，而不是做梦者或叙述者的。作为间接交流的一种形式，这些叙述表达了社会规范和其他重要主题，有时过于敏感而无法明确讨论。Merili Metsvahi研究了一位女性讲述者的精神世界，讲述了她的宗教传说以及她与她的守护神圣Xeia的关系的故事。与来自爱沙尼亚东南部东正教角落Setumaa的一位女士进行的采访表明，传统的宗教叙事具有个人意义，因为它们象征性地发表了讲故事者的生活故事。此外，宗教传说可以为生活在父权制乡村社会中的女性传统承担者创造社会空间，在这个社会中，妇女在公共领域的作用被边缘化。
一、从宗教到民间信仰
本书中提出了一系列关于信仰的表述，就类属、形式和内容等方面，对表述的意义和表述的世界观都给予了细致入微的观照。但在开始阅读各章之前，研究一下构成这些背景的相关历史和关键术语是会大有裨益的。
本书的目的之一便是汇集民族学、民俗学以及宗教研究的学术成果，展示交流与分享关于术语和方法论见解的价值，并且关注不同的学术、国家以及社会政治趋势和假设对信仰研究的影响。正如Robert Orsi所评述的那样：
根据Bakhtin的说法，“在语言学科中，说话者和他的话语是调查的基本对象”（Bakhtin 2000：351）。 Primiano关于 “民间信仰”的思想遵循了Bakhtin的方法，这种方法不是从分类和固定系统的规范方案出发，而是从个别表述的独特案例出发。要是把研究聚焦在对日常生活中流通的信仰的表述上，那么，使用“官方— 非官方”、“基督教—异教徒”或“客位”的模式就会变得不着边际。 因此，研究变得具有归纳性，同时还有关照实践者的感知，信念和行为（Bowman 2004b：127）。它依赖于对明确的信念的研究，而不是抽象的信仰系统，世界宗教或其他形式的先验知识。
早期的民俗学家确信，欧洲的农民文化根源于前基督教宗教并保留了大量的信仰和实践。 因此，民俗信仰代表了社会群体的 “老旧的信仰”（elder faith），民俗学成为宗教历史的辅助科学 （Krappe 1964:310）。Eric Sharpe将民俗学描述为19世纪末和20世纪初在英国发展起来的，作为“人类学的家庭使命部门”的学科（Sharpe 1986:50）。使用教士术语，认为某些超自然信仰是“迷信”（它们是最先进的基督教的异议），将民俗信仰说成原始的残留（见Valk 2008a）。 接踵而来的问题是，民俗学和比较宗教学从概念化信仰的进化模型中解放出来，作为文化幸存者，只能从历时的角度来进行恰当地阐释。然而，高级和低级、反对基督教和迷信、宗教和民俗信仰、精英和民间的双重模式是根深蒂固的认知模式。 虽然这个模式对于理解与该研究领域的冲突和紧张关系似乎是有益的，但实际上它仍然是一种障碍，因为“民俗”的负面内涵被视为是一个孤立的、不文明的群体（Mullen 2000）。区分“民俗”和“非民俗”的困难引起了相当大的混乱（Anttonen 2004：73）。 Alan Dundes拯救了民俗学中“民俗”这个概念，将它从文盲的、乡村的和落后的农民同质群体重新定义为 “任何至少有一个共同因素的人群”（Dundes 1980:6）。
Don Yoder质疑将非正规的民俗信仰视为原始迷信的倾向，并认为它们不是反对宗教，而是与制度化的基督教建立了动态关系。 根据他的定义，民俗宗教“是除了严格的官方宗教的神学和礼仪形式之外的人们之间存在的所有宗教观点和实践的总和”（Yoder 1974:14）。Yoder展示了民俗宗教这一术语如何被宗教专业人士和学者用来判断这“活生生的宗教”与“适当的”或官方宗教之间的关系或差异，并让学界注意到这是一个巨大的宗教领域，却经常被缺乏研究和被低估。 为了使这个被忽视的领域在宗教研究中脱颖而出，Marion Bowman建议，为了获得一个现实的宗教观（正如它所存在的），它应该从三个相互作用的组成部分来看，“官方宗教（意味着在任何时候都能被接受的正统，尽管这可能有所改变），民俗宗教（意味着普遍接受和传播的信仰和实践，不论它是否具备官方认可）和个人宗教（接受传统的产物，加上个人信仰和解读）”（bowman 2004a[1992]）。
Leonard Norman Primiano对其业师Don Yoder亦步亦趋，也对那些一直将个人信仰以一种贬义的方式视为“民俗的”，“非官方的”或“普罗大众的”宗教的残余主义的学者提出了批评 （Primiano 1995：38）。 虽然Primiano承认并重视民俗学家在宗教研究方面所做的工作，但他断言“每当民俗学家遇到宗教并将其称为“民俗宗教”（folk religion）时，他或她就已经对这种信仰做出了一种极端伤害的行为”（Primiano 1995:38）。他认为遵循其他学科所采用的“民间”和“官方”宗教的双层模式，使信众的宗教生活“残留化”，同时具体化制度宗教的真实性并将其作为人们宗教信仰的典范 （Peimiano 1995）：39）。然而，正如Yoder所展示的那样（1974），对“民俗宗教”进行了许多争论和概念化，Primiano通过对“官方的”宗教类别进行问题化来进一步论述。Primiano关注信仰的个人和私人维度，强调需要研究“生活中的宗教”：人们在生活中遭遇、理解，解释和实践它”（Primiano 1995：44）。所有这些主观和经验方面的东西都融合在Primiano的 “民间信仰（vernacular religion）”概念中。 他的研究兴趣不是将宗教视为一个抽象的系统，而是看作多种形式，与宗教信仰的过程和实践有关：它们的言语，行为和物质表达（Primiano 1995）。
在对宗教生活的研究中反对将信仰看作是“实实在在的特权”这一理念，因为对信仰的痴迷（与实践相对）被认为是一种高度西方的、新教的、对宗教概念化姿态（参见Lopez 1998）。 然而，尽管大多数欧洲裔和英国裔的学者最熟悉的宗教是基督教，但学术性基督教经常以信仰的形式呈现，而没有适当注意这些信仰在非礼仪环境中的表达或神学外的话语。在本书的背景下看待信仰的表达时，重点在于对世界观的发声与在叙事、物质文化和不同类型的行为中被揭示和表达的生活世界的谈判。
神话、个人经验叙事和更多随意的信仰言语表达，或与信仰相关，或来自于信仰，或与信仰交织的物质文化和行为，为日常生活、宗教实践、生活中的宗教等方面提供了启示。 在这种语境下，并不强调神学的同质性或人为期盼的“正统”，也不是以牺牲人们实际生活中与超礼仪实践相关的东西为代价来评判“真正的”宗教。在民俗学和民族学的传统中，强调的是两门学科共同的兴趣在于人们在各种文化、宗教和地理景观中所做的、所思考的以及所言说的，与他们对世界构成方式的看法有关。
本书的第四部分展示了在叙事、习俗和其它实践中信仰表达如何建立社会身份和社区以及它们如何相互联系。本节中的文章显示了信仰叙述，实践在维持社会一致性，界定群体内外边界以及身份以及归属的谈判中起到了重要的作用。 Art Leete和Vladimir Lipin在俄罗斯北部的土著民Komis中进行了长期田野调查，这些土著民的家园主要由森林覆盖。文章讨论了当地作为一种生活方式的狩猎文化，并分析了一个猎人的叙事和狩猎实践。通过生动的讲故事传统来保持着与狩猎相关的信仰，习俗和原型形象，以此传承相关知识并塑造社会和性别认同。 Tiina Sepp的文章也是基于田野的，他的田野是一条通往圣地亚哥德孔波斯特拉的朝圣之路。Sepp研究的朝圣是一个叙述的旅程，包括奇迹和超自然的遭遇。具有不同宗教背景的朝圣者有分享讲故事的传统，在那里融合了异质信仰，个人经历故事和基督教传说。 经常性线索之一是构造“真实的”朝圣者的形象。Marion Bowman探讨了两位十分具有神话色彩的人物——亚瑟和布里奇特在英国的一个小镇格拉斯顿伯里的有关历史的当地化的和当代灵性方面的设想、叙述和对神话人物的利用方式。 通过借鉴对亚瑟，布里奇特和阿瓦隆通俗的，个人的和文学的写照，文章研究了一系列信仰表达，以此来展示出看似不同形式的信仰和实践之间的互文性和相互依赖性，以及先前时代学术所秉持的文化“幸存者”这一重要概念的影响力。
将宗教从系统和连贯的学说，转变为个体意义，经验核心和表达形式的研究，此兴趣的转变为旧的双层模式所规定的那些东西提供了另一视角，这种模式倾向于产生封闭的框架和对立，例如将信仰划分为异教徒的“迷信”与基督教的宗教教义，或天主教的“幸存者”与新教信仰。这种理想类型的方法是有问题的，因为纯粹的分类方案几乎不适用于研究材料的实际安排。例如，很难根据类型分析方案对民俗文本进行分类，因为只有少数文本对应于它们所定义的类型（Honko 1989a：17）。此外，在理论层面上，理想类型学方法并没有揭示太多东西，因为它的普遍类别和秩序原则经常与更为复杂的种族和现实主义相矛盾。这种理论模型往往具有规范性，而不够灵活，无法处理混合和异质形式的民间创造活动。
信仰研究的另一个重要方面来自物质文化的镜头，在这种语境下，物质文化可以指物质世界的任何方面，构建的或自然的，并包含与物理世界的经验互动。 正如David Morgan所说：
对特定学科内部进行自我反思最有效的办法是通过在学科实践和对该实践反思之间来回思索，以及对关于学科的挑战和困境的求解，“所谓的……选择”是依据学科的过去和当前的情境而得出的结论。 （Orsi 2008:138）
Ingvild Salid Gilhus讨论了挪威当代宗教话语中天使的意义及其在基督教教义与其他传统之间的中介地位，如人类学，新时代的灵性和替代疗法。天使在个人经历故事中扮演帮助者的角色，尽管他们经常缺乏代理，并且在当代宗教语言中作为隐喻出现。 关于当代挪威天使的信仰和讨论揭示了自封的“官方”和大众宗教之间的动态关系，在对话和冲突之间波动。 Eva Pocs分析了罗马尼亚一个讲匈牙利语的天主教村社区的信仰体系（本书中Agnes Hesz也对该社区做了研究）以及关于超自然世界的相关叙事传统，这些传统分为神圣和恶魔领域。前者出现在关于上帝，圣母玛利亚和圣徒的传说中，后者出现在关于魔鬼和非基督徒恶魔的传说中。 这些宗教叙事具有认知和情感功能;作为一种规范框架，它们规范着日常生活。 这些故事中的许多都是以书为本的，但在民间的故事叙述中经历了相当大的变化，并且获得了更加人性化的个人品质。值得注意的是，Eva Pocs注意到了民俗学家作为田野工作者起到了保护这些叙事传统的作用。
二、从信仰到分类
Primiano评论说，“民俗学家研究宗教的标志之一就是他们试图对信仰和生活体验做出正义的事情”（Primiano 1995：41）。不是通过自动地将书面形式优先于口头形式，而是通过注意叙事的不同形式，密切观察物质文化及其使用（正式的和非正式的），通过观察信仰渗透到行为的各个方面并欣赏“传统”的动态本质（民俗学家Henry Glassie称其具有“出自于过去的未来创造”的特色）（Glassie 1995：395）），最好的民俗学/民族学研究是在行动中呈现出丰富多彩而又细致入微的信仰图景。
信仰似乎是一个难以捉摸的范畴，如果我们将其视为思想世界中的一个实体，则难以理解和定义。如果我们以文本和其他形式看待行为，仪式，习俗，艺术和音乐的信仰表达，就会变得容易理解。这些被表达的信仰可以被复制，描述，分析和讨论。如果信仰是口头说出来的，那么它们可以作为种类表达和话语实践的形式来研究。 Richard Bauman将类型概念化为“一种语言风格的顺序，一系列系统相关，共存的形式特征和结构，作为话语生成和接受的并基于传统化的框架”（Bauman 2004：3）。 类型不一定被证明是文本分类的有用类别，但它具有相当大的力量来阐明过程，文本是如何产生，感知和理解的。随着流派的出现和历史性地成长，他们将传统的声音与个人的声音融合在一起，而不是单义的，他们总是矛盾的，对话的和复调的。如果将单一的话语，表演和文本作为种类表达进行研究，它们就会揭示出口头传统和共享世界观的巨大跨文本空间。流派塑造文本并限制表演，背景限制沟通，因为只有某些信息和主题可以在某种类型中被表达出来（Honko 1989a：15）。
治国凭圭臬，安邦靠准绳。我国宪法作为治国安邦的总章程，与国家前途、民族命运息息相关。改革开放40年来国家各方面事业发展取得的巨大成就，都离不开宪法的保证和推动；我国社会主义民主法治建设取得的巨大成就，也无不闪耀着宪法精神的光辉。实践证明，我国现行宪法是符合国情、符合实际、符合时代发展要求的好宪法，是充分体现人民共同意志、充分保障人民民主权利、充分维护人民根本利益的好宪法，是推动国家发展进步、保证人民创造幸福生活、保障中华民族实现伟大复兴的好宪法，是我们国家和人民经受住各种困难和风险考验、始终沿着中国特色社会主义道路前进的根本法治保障。
根据 Bakhtinian的方法，类属（体裁）不仅仅是一种文学形式，而是一种表达特定世界观的认知模式（Newsom 2007：29）。口头和书面体裁都代表了社会现实的某些观点和取向，通过体裁使镜像可视化和概念化（Bakhtin 和 Medvedev 1991：133-135）。作为具有文化模式的说讲实践，在处理、传播和生活世界的主体间经验的传统化方面，体裁发挥着重要的作用（Gunther和 knoblauch 1995：5）。 因此，体裁根据传统叙事的集体模式塑造个人生活经验。然而，类型的社会功能各不相同，因为其中一些构建了诗意的故事世界和虚构的现实，例如我们在网络世界和幻想电影中遇到的，而其它却明确表达了行为规范，并为我们提供了如何应对日常现实的实用知识。
信仰的类型对日常生活有着强烈的指向，因为他们不仅讨论超自然的领域，而且表达平凡的观点并塑造世俗的态度 （Valk 2008b：153）。 关于超自然经验的许多叙事都与物质和社会环境密切相关，很容易忘记它们属于文本世界。 民俗学家将这些故事称为传说 -传统（单音）情节，对过去事件的本地化和历史化叙事在对话模式中被称为可信（Tangherlini 2007：8）。 传说唤起了信仰，但也经常引发关于其准确性的讨论和争论（Degh和Vazsonyi 1976）。记忆是以第一人称讲述的关于叙述者超自然遭遇的传说（参见Honko 1989b）。 据报道，这些故事是关于非凡或神秘体验的真实故事，由见证人自己讲述。传说和记忆有着相似的时间和社会背景，可以区别于神话——“散文叙事，在散文叙事中被描述的社会被认为是对古老过去所发生的事情的真实描述”（Bascom 1984：9）。 传奇，记忆和神话的范畴代表分析的，客位的范畴，因为它们依赖于明确的定义和清晰的类型界限。土话分类法提供了对类型世界的不同见解，因为它们的边界通常保持模糊，并且类型的语义域不与分类的客位模式重叠。 因此，“传说”和“神话”的在地化用法指的是无法验证或错误的故事，尽管通过明确否认其真实性，这些类型与信仰的联系得以维持。
二十世纪人文学科最具影响力的著作之一、索绪尔（Ferdinand de Saussure）的《普通语言学课程》初版于1915年。该书将语言描述为一种既定的符号系统，其规范界定了言语的所有表现形式。索绪尔写道：“一旦我们在言语的事实中将语言放在第一位，我们就会将一种自然秩序引入一种不适合其他分类的群体”（de Saussure 1966：9）。 根据索绪尔及其追随者的说法，系统、规范、界定和规则为描述语言的基本方面提供了坚实的科学基础。这种以语言作为抽象系统来进行的方法，受到Mikhail Bakhin及其追随者的批评，他们在社交语境中研究文本创造力，并在口头以及书面语篇中与他人的话语进行对话关系。Valentin Volosinov认为形式主义和系统性是专制思想的典型特征，主要集中在现成的和“被捕”的对象上——与对语言及其创造性用途在生活、历史理解中的不相容（Volosinov 1986：78）。
如果文化是人类用来构建和维护它们生存的生活世界的全部思想，感觉，物体，文字和实践，那么物质文化就是以物质形式发生的世界创造活动的任何方面。 这意味着事物，但它也包括报告一个人对事物的理解和使用的感受，价值观，恐惧和痴迷。 （Morgan 2008：228）
这种与“事物”的接触可以在叙述中看到，其中图像中的人物被带入话语中，被称为参与人物或引起相当大的情感。使用食物作为日常生活祭祀时的载体，在狩猎文化背景或与建筑物的关系以及“人类以外”的关系中与自然的相互作用都涉及行动中的信仰。
信仰是多种形式的，以各种体裁和表现形式出现。例如，信徒可以用十字架来作为表达奉献的符号，但同样的动作可以采用言语形式作为传说中的细节，其中演员必须避开魔鬼。尽管信仰的表达可以被观察和被研究，但仍然有一些神秘而难以捉摸的东西，因为它们往往是隐藏的而不是显露的。信仰有很大的潜力被转化为长篇叙事或精致的仪式，尽管在日常生活中，它们仅仅是简短的陈述，形式的表达或宗教行为。无论何时何地，表达、效率和经验都是建设者、整合者和信仰的维护者。信仰和文本的联想网络，关于超自然的知识领域，“世界真正的方式”或“人类以外的”的无限领域只是部分地被揭示出来的。每一种信仰都是话语的、传统的，文本领域的一种部分的表达，因为整体只能被想象而且从未完全地被文本化。
烟气脱硫技术主要利用脱硫剂的吸附作用或与SO2发生反应生成稳定含硫产物，钢渣中CaO组成含量较高，可与SO2发生反应，因此可以作为脱硫剂利用。研究[19,20]表明湿态钢渣的脱硫能力显著高于干态钢渣，钢渣浆液与石灰石粉末的脱硫大致相同。包钢建以钢渣为脱硫剂湿法脱硫，脱硫效率能够达到97%以上[21]。
三、本书的内容
作为概念现实的信仰不能在其表达形式之外进行研究，对其无形内容赋予形状和社会功能。本书的第一部分反映了在欧洲语境中对基督教民间化（vernacular）的不同实践，其中个人和社区在创造和守护信仰传统方面发挥着积极作用。 Marja-Liisa Keinaanen通过女性的家务劳动研究前现代农村俄罗斯东正教Karelia的社会生产时间。清洁和沐浴可以被理解为从普通时期到神圣时代的过渡，因为纯洁和秩序被认为是神圣的中心属性。四旬期-复活节的体罚和精神准备时期-以戒食某些食品（如乳制品和肉类）为标志。在复活节早晨，斋戒被打破，假期开始，各种各样优等的食物使得这一切变得特别。Marja-Liisa Keinanen展示了女性的日常活动如何使教会传统民间化，并将实践内容提供给三个时间单位--平日、斋戒日和圣日。Alexander Panchenko讨论了当地社区用来建立俄罗斯当地圣地神圣空间的象征，仪式和叙事资源。 他表明共产党当局在反对东正教的斗争中并没有完全废除民间宗教实践，相反，却促进了它们的多样性。Alexander Panchenko对三种类型的神龛进行了区分-个人的或自发的，社区的和官方的。 由于不同信众群体间，如当地农民，朝圣者和教会当局等的互动、冲突和竞争，这些圣地的边界发生了变化，地位受到了质疑。社会生产和对神圣的控制是一个在个人和社区层面进行研究的过程。
Judit Kis-Halas审视了匈牙利治疗师和占卜师的实践和叙事自传，他们神奇的活动和自我形象在信仰体系不断变化的语境下进行了讨论。使用魔法配方和泼蜡的方法将她与传统的信徒治疗师联系在一起，她的魔法天使和准备天使护身符的技巧将她与新时代的观点和实践联系起来，而她作为治疗师的使命驱使她去接近当地天主教传统中的活的圣徒。因此，她的自我形象是在民间信仰和传说，当代灵性和民间 （vernacular）基督教的背景下构建的。 Judit Kis-Halas还研究了治疗师在乡村社会中的地位，以及在不断变迁的魔法市场中不断进行自身身份的重构。 Anne Rowbottom讨论了当代英格兰另一种可选择的治疗方法的实践和话语，以及传统宗教信仰和新灵性之间的张力。她分析了一位年长女性的世界观是如何改变的，她因参与灵气疗法被一位代表福音派基督教的牧师所谴责。 Anne Rowbottom认为，仔细研究当地化信仰和实践是必要的，这样才能理解宗教、世俗化和再精神化之间的复杂关系。
结合设计咨询工作，在一些咨询项目中已应用了开发的部分软件，现在选择了上海·中骏世界城、苏州绿地中央广场1#地块项目作为软件应用的示范工程，开始在工程中应用软件，如图12和图13所示。
本文是在南阳理工学院软件学院《软件工程》课程基础上，实施OBE工程教育模式的经验总结。基于OBE教学模式定义软件工程课程目标，学生学习软件项目开发过程，掌握软件开发的主流方法，了解软件开发过程中应遵循的原则、标准、规范和流程，在项目开发过程中，培养科学的思维方法，灵活运用知识的能力，养成良好的编程习惯，积累软件项目开发经验，为学生职业能力培养和职业综合素质培养起重要支撑作用。
本书的第三部分探讨了人类、其周围环境和人类以外的关系，这是民间化世界观中的一个重要主题。这些文章认为，“他者”的符号和图像以及与“他者”的互动，揭示了共享此传统的群体的世界观和关系图。Graham Harvey通过讨论北美土著人和毛利土著的宗教传统，提高了我们对万物有灵论的理解。文章表明，土著宗教传统依赖于本体论和认识论，这些本体论和认识论不关注超自然现象，而是包括对日常事物和人工制品的理性参与，能够沟通，代理和渴望。因此，鸟类、火焰、石头、建筑物和其他物体可以是与邻居甚至亲属商榷悲欢离合的理性的演员。Maria Ines Palleiro研究当代阿根廷农村和城市传说中关于死亡，幽灵和鬼屋的传说。她将这些故事作为历史悲剧的象征性表述，并将其视为当代社会紧张局势的隐喻表达。Maria Ines Palleiro声称民间叙事模式的作用是一种历史的虚构化设备，将虚构的世界与社会背景联系起来。
由于公办学校的基础设施投入主体是政府，其公益性质决定了有条件的学校也有义务向社会开放体育场馆设施，以缓解社会场馆资源不足和群众需求之间的矛盾。但是，在《关于推进学校体育场馆向社会开放的实施意见》文件里明确指出，开放的目的首先是“强化学生课外锻炼”，其基本原则是“坚持校内优先”、“首先要保证本校师生的教育教学和日常活动需求，优先向青少年学生和社会组织开放”，开放的对象首先是“本校学生、学区内学生”。无需置疑，学校应该首先要保证青少年学生的课外锻炼，促进青少年学生的技能学习和运动参与，这也是我们建设学校体育场馆的初衷和最主要的工作指向。
许多曾经一度被认为是普世性的、广泛运用于人文科学的常识范畴，却已被后结构主义对知识生产的反思所侵蚀。根据S.N.Balagangadhara，对“他者”文化中宗教的多重描述超越了对宗教的任何定义，因此关于宗教普遍性的主张在本质上属于前理论（Balagangadhara 2005）。 譬如， Timothy Fitzgerald就认为宗教对印度教的分析而言是一个无效的范畴，因为它隐射了社会或世俗的区别，发展了仪式学、政治学、耶稣救世神学以及经济学的类型学（Fizgerald，2005）;他认为，宗教是一种应当没有特权的文化建构（Fitzgerald 2000）。因此，这种分析中的宗教被证明是一种历史的建构，如果它被应用于其他传统的研究，那么它根源于基督教改革的神学和扭曲效果（见Talal 1993）。 然而，值得注意的是，其他人认为“宗教观念需要受到挑战……但它并不一定要被根除”（Carrette 2001：127）。
最后的几篇文章从“主位”和“客位”的视角对民间信仰提供了理论反思。Ulo Valk探讨了当代爱沙尼亚，这样一个看似世俗和理性的国家，是如何在互联网环境中维护和构建信仰的。 关于超自然的叙事在网络门户网站的评论中引起了不同的态度和分歧。 对信仰和不信仰的讨论成为传播传说的附属部分，包含在本土解释的话语中。 Ulo Valk表明，不信者在当代社会中对于在生产信仰和维持超自然传统方面发挥着至关重要的作用。Seppo Knuuttila在一些民间叙事体裁，如神话，童话和传说中讨论了民间的认知理论。他研究了那些对认识论问题进行探讨的故事讲述者的想象力，例如通过“他者”的眼睛看世界，说动物语言以及观察可能存在的平行世界。文章展示了民俗学中民间理论的复杂性和多样性。最后，在他的后记中，Leonard Norman Primiano创造了“民间宗教”一词，并反思了它在学术中的意义和应用。他强调，民间宗教不是“制度”宗教形式的二分法或辩证合作伙伴，而是另一个将焦点从抽象的“宗教”和“信仰”转移到个人创造力以塑造宗教生活的概念。 Primiano更多地思考了与本书中讨论的主题和体裁相关的民间宗教概念，为未来的个人创造力，信仰和表达文化的研究提供了可能的未来轨迹，通过重申民间流派的动力，看到民间宗教研究中的喜乐、挑战和争议，以此来作为本书的结语。
四、处于各种语境中的民间信仰
本书的各个章节涉及各种背景：历史和现代;农村和城市;中、北欧和西欧;北美和南美;基督教，非基督徒，后苏联和后基督教。 在一系列政治制度，基督教教派等级制度，社会经济和文化环境下，人们一直在探讨，表达和制定信仰。 所使用的数据来自历史文献，档案，文本，田野，媒体和网络。 在探索和测试信仰及其表达的重要性时，避免将任何一个社会，政治，经济，文化或地理背景视为规范。
Ullrich Kockel（2003）声称，民族学方法“特别适合研究地方层面的解释和全球过程的谈判”，我们的案例研究证明了全球经验在地方语境下在地化的重要性。 我们知道，基督教教派在不同的背景下会出现很大的不同（苏格兰，匈牙利和赞比亚的加尔文主义显然不一样），同样地，当代属灵的各个方面，虽然在概念上相似，但却会演绎为各自非常明确的地方特征。 如果我们在民间宗教研究中所关注的部分是“在信仰过程中，环境对个人和个人在相信过程中对环境的双向影响”（Primiano 1995：44），即使身处全球的和网络的发展之中，我们仍需要关注当地的细节。
语境也会影响身份。正如 Rick Muir和Margaret Wetherell（2010：4）所说：
身份总是关于我们自己以及我们在与世界的关系中如何定位的。 我们的身份总是由我们自己的机构和我们与他人的互动形成。 身份始终与我们自己的个人传记和我们参与的更广的集体实践有关。
个人身份是多重的，并根据背景，人生阶段和经历进行（重新）叙述。 在这里研究的信仰表达中，在某些情况下，身份由职业，宗教，族群或民族属性来决定或表达的。 然而，重要的是要注意，对于一些人来说，边界或政权的变化导致了“官方”身份的改变，但国籍或宗教的转变，则需要在地方和个人层面进行协商才能改换。
正如上文中已经指出的那样，对信仰的学问所处的学术背景的重要性的关注是值得的，无论其是否受到正统学术、民族主义安排仰或政治正确性的限制。 本书中出现的信仰研究所面临的挑战，包括如何使用或分析在不同前提下收集的档案中的档案数据，这些数据可能包含与信仰相关的很有价值的信息，但却极有可能缺乏必要的甚至是忽略了的重要类型的背景数据和深度描述。反之，这应该让我们注意如何收集与信仰表达相关的材料，使我们的数据易于理解，这对未来的学者来说会有价值，而反过来说他们的研究兴趣，分类和分析框架也可能与我们的不同。
对话方法论承认民间话语是研究经验的基础和学术知识生产伙伴的权威，它正在引领学术研究方法走向越来越多样化的道路。人们一再试图将民间信仰的表述从属于制度化的宗教，将其解释为偏离宗教标准或作为过时宗教形式的残存的“民俗”。此外，试图将信仰划分到齐整的分类系统里、并根据综合理论图示对其进行划分，这种研究方法已经有很长的历史了。不是基于制度化真理而是基于个体创造力的民间信仰，在各种地方和社会语境下被表达，并由传统的力量所塑造，这对不同学科的学者提出了挑战，他们需要牢固的概念基础和相互对话的国际理论话语。与此同时，民间信仰的表述形成了丰富、动态和鼓舞人心的资料，用以发展更灵活的理论框架和作为社会存在的人类的新知识。本书以各类传统的实证数据为基础，朝这个目标迈出了一步。
Introductory Remarks:Generic Description and Faith Power of Local Belief
Marion Bowman UloValk（author）
HE Shao-ying LIU Wei-wei HE Guang-han（translators）
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1005－5681（2019）02－0181-07
本文系国家社会科学基金重大项目《中、越、老、缅跨境民族地区民间信仰数字地图集》的阶段性成果。本文译自二人主编的论文集Vernacular Religion in Everyday Life:Expression of Belief一书的导言，该书在国际学术界首次提出了全新的 “民间信仰”（vernacular religion）概念。
收稿日期：2019-01-11
作者简介：Marion Bowman，英国开放大学宗教学系主任，曾任全英宗教研究会与民俗学研究会主席，主要从事宗教学与民间信仰研究。
Ulo Valk，塔儿图大学爱沙尼亚语与比较民俗学教授，曾任国际民俗叙事研究学会主席，主要从事民俗学与民间信仰研究。
译者简介：
和少英（1954-），男，云南丽江人，云南民族大学教授 博士生导师，国家社会科学基金重大项目首席专家，主要从事民族文化与民间信仰研究。
通过基因编辑改善农作物时，研究人员不仅仅删除已有的遗传密码，他们还探索在DNA断裂处添加新的遗传密码，并且还尝试在单一植物中编辑多个基因的方法。一部分科学家声称在几年内可以实现这一目标。一家初创公司Inari农业认为，有朝一日农场主可以根据自己农场的种植需要来定制农作物种子。
传统基于PDA的数据采集系统主要针对单一需求，进行客户端应用程序开发[4-8]，对设备硬件要求较高，而且受限于PDA内置的操作系统，无法实现跨平台操作，在实际应用时，需要专人操作，不利于大范围、普及性的数据采集工作。在数据采集的可定制化研究方面，当前涉及较少，已有的基于移动端的具有可定制功能的数据采集系统，主要是将定制功能放到移动端设备上[4]，容易造成数据整体结构的紊乱，给后期利用带来不便。
刘薇薇（1980-），女，云南大理人，云南民族大学民族学专业博士研究生，主要从事民族文化研究。
低附加值向高附加值转变。传统的出版业向读者所提供的产品仅仅是纸质图书，所提供的服务几乎没有附加值。在转型升级的语境下，通过二维码、微信公众号、关联数据库平台或者网站，为用户提供增值知识服务，使得用户在原有的图书知识基础上能够享受到额外的知识服务，这是低附加值向高附加值转变的体现之一。在功能上，传统出版所提供的主要是整体阅读功能，转型升级语境下的新兴出版，向着碎片化阅读，查询、复制、粘贴、知识关联和知识图谱的方向进化，这也是高附加值的重要体现。
综上所述，高中阶段的学生正处于学习最紧张的状态，而且涉及到的学习科目多，容易使学生产生厌学的情绪。特别是高中数学学科，由于知识内容复杂、抽象，学生在学习的过程中难度大，容易引起学生的反感，因此还需要加强对高中数学教学中情感教学的重视，在教学内容和方式中融入情感因素，激发学生的兴趣，使学生获得良好的情感体验，认识到数学学科的魅力，提升高中数学教学的质量和效率，发挥情感教学的作用。
和光翰（1988-），男，云南丽江人，云南省民族博物馆馆员，主要从事民族文物研究。
[责任编辑 骆桂花]
[责任校对 徐长菊]
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