从君子文化的视角论陆九渊心学的意义
陈寒鸣
(天津市工会管理干部学院， 天津 300380)
摘 要： 陆九渊是南宋时期的儒学宗师。他在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上的意义，并不仅仅在于他与朱熹同时而创构出与朱氏理学相异趣的心学思想体系，更重要的则在于他承继孔孟思想传统，尤其发扬孟学精义，倡明“天所与我”之“此心”，抉发人之所以为人的价值，意欲不仅使人皆成其为人，且更试图引导人不断提升自我精神境界，为君子成圣贤，这就使得儒学与现实社会生活以及现实社会生活主体的普通百姓有机结合，从而有力地推动了儒学的社会化和大众化。从这意义上看，陆九渊的心学开启了明代中后叶平民儒学的先河。儒家提倡的君子人格由此不再遥不可及，而是人人可期；儒家的君子文化亦不再为经生文士所把持，而具有了普泛性的社会意义。
关键词： 陆九渊；心学；君子文化
一
什么是儒学？儒学当然是一种知识性、学问性的思想文化体系。儒学素以“六经”为元典，但在西周时代，“六经”本就是官学教授的内容，而到春秋时代，各诸侯仍以之作为训诫子弟的教本。《国语·楚语》记载的楚庄王大夫申叔时的一段话即为明证：
(楚庄王)问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德而知先王之务用明德于民也；教之故《志》，使知兴废者而戒惧焉；教之《训》、《典》，使知族类，行比义焉。”
韦昭注云：“《令》，谓先王之官法，时令也。《语》，治国之善语。故《志》，谓所托前世成败之书。《训》、《典》，五帝之书。”就是说，实际上和《尚书》中的诰、誓、典、谟属同一性质的先王典籍。孔子以“六经”为教学的范本，不仅表明了其所创私学对于宗周官学内容的直接继承，而且也是他“述而不作”之意旨的具体体现。然孔子在中国思想文化史之意义，并不仅仅在于其以私学形式“述而不作”承传了三代、尤其是宗周文明时代的知识体系，而更重要的则在于他顺随着社会历史的发展，体认着当下时代精神而又契合着社会发展需求地提出了他自己的思想主张。这就是他惊天动地揭示出一个从来未有的命题：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[1](《论语·述而》)这里的“我”，是指称着每一个具体的生命个体的人。不再是只有圣贤天子、王公贵侯才能成为仁者，也不是唯有所谓君子才能具有体现了“仁”的精神德性德行，而是说每个人，无论你是圣贤天子、王公贵侯或者是庶民百姓乃至奴隶，只要是个人并有了人的自觉，“我欲仁，斯仁至矣”，都可以成为为世人所景仰的仁者。孔子此论是春秋中晚期国民阶级的自觉在观念形态上的反映。我们深入学习老一辈马克思主义历史学家侯外庐有关中国古代社会与古代思想的研究成果，正如他所析，按照所谓“周虽旧邦，其命维新”式路径形成发展起来的中国古代社会即夏商周三代，具有马克思所揭示的“亚细亚的”古代社会性质。这同“希腊自从梭伦变法，城市国家确立，地域单位代替了氏族单位之后，国家行政机关便代替了氏族宗教行政，国民(平民、自由民)参与政事”不一样，在中国这样“亚细亚的”古代社会里，“氏所以别贵贱”，自然也是道德水品高下和才性上智愚之别分野的标准；在上者当然是有道德的智者，在下者则是无德之愚人，而“氏族故旧的存在，使阶级社会内部没有分裂出国民来”，所以，“在古文献里我们常看到君子(贵族)和小人(俭人)的分类，却没有国民性的贤愚的分类”。但“到了春秋时代，政权从诸侯到大夫，从大夫到陪臣，‘偶国两政’，‘公子皆富’，氏族制度的组织破坏了”，并进而渐渐有了国民阶级的出现。孔子正是在这样一个“国民显族走上历史舞台，进行政治的斗争”，并且出现《庄子·天下篇》所谓“道术将为天下裂”的社会背景下，依据其对所处时代精神的准确把悟而响亮提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想的。这与当时氏族的退隐、国民的登场，人的类自觉相埒相应，形成推动社会和思想进步的合力，故而在中国历史上具有划时代的思想解放意义。由此而使我们知道，中国思想文化史上由孔子所创生出的儒学，不仅仅是一种知识性、学问性的思想文化体系，而更是一种使人知其所以为人、使人能成其为君子之人的学问。斯学，人学者也！
孟子顺承孔子的理路，进一步指出“人皆有不忍人之心”：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[1](《孟子·公孙丑上》)并据此而提出“人皆可以为尧舜”的命题。二程谓此乃“前圣所未发”。确实，孔子之“我欲仁，斯仁至矣”的思想固然伟大，但为何“我欲仁，斯仁至矣”，大约在孔子看来，乃是因为“为仁由己，而由人乎哉”[1](《论语·颜渊》)。而为什么人一“由”，斯仁即至呢？孔子于此并未深究，性与天道，子所罕言，孔子只是朴素地讲了句“性相近也，习相远也”。孟子则指出：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[1](《孟子·告子上》)四端内在于人心，人所固有，只要循此向上之生机，扩而充之，便不仅仅能使人的价值得以实现，而且人皆可以为君子成圣贤。这样，孟子在承继孔子仁学的同时，又将之安置在性善论的基础上，并且，其“性善论的证成，则又使人性成为道德价值的源头，成为价值原则的内在的根据”[2](P140)。
陆九渊对孟子思想最有深切理解。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”[3](P423)他所说的“此心”，也就是孟子在恻隐、羞恶、辞让、是非上所指示的人之本体，这本体亦即“本心”，非由外铄，人所固有，“四端者，即此心也，天之所以与者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[3](P149)。人之所以异于禽兽者几希，这“几希”就在于是否具有并是否明悟此“本心”。而只要悟得此“本心”并切实践履，据“心即理”做来，就不仅仅真正是个堂堂正正的人，而且定能为君子成圣贤。他明确指出：
降水预测分析如图6。年降水Hurst指数均小于0.5，呈较强的状态反持续性。未来周期内，新疆、北疆、南疆年降水均呈显著减少趋势。
又说：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人？纵有乖失，思而复之，何远之有？不然，是自昧其心，自误其身耳。及处华要而不知改，是又将误国矣。”[3](P172)陆氏幼时曾“问其父‘天地何所穷际？’父笑而不答。遂深思，至忘寝食。……初读《论语》，即疑有子之言支离。他日读古书，至‘宇宙’二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。’又尝曰：‘东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。’”[4](卷四二四，《儒林四》)他既认为“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正所谓此理不明，内无所主，反一向牵绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解”[3](P4)，“上古圣贤先知此道，以此道觉此民。后世学绝道丧，邪说峰起，熟烂以至今日，斯民无所归命。士人凭私臆决，大抵可怜矣。而号称学者，又复如此，道何由而明哉？”[3](P127)故其毕生为学为教，全部心力贯注于提撕此“本心”而欲使人皆成为人，皆能为君子成圣贤，此即其所言：“人当先理会所以为人，深思痛省，枉自汩没虚过日月。朋友讲学，未说到这里。若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流歠而问无齿决。若能知其大，虽轻，自然反轻归厚。因举一人恣情纵欲，一知尊德重道，便明洁白直。”[3](P451)他据之而指出：
“天下之理，将从其简且易者而学之乎？将从其繁且难者而学之乎？若繁且难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说。简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？”[3](P423)
这样，陆九渊就继承发展了孟子的思想传统，使儒家人学具有了本体论的意义。他始终以这样的思想立身行世，曾充满自信地说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”[3](P134)诚哉斯言！并且，陆氏并不作玄妙难解的高深之论，而是简易直截地揭示儒家人学本体论的意义，这就使其学直面当下、契合现实、直指人心，人人皆易知能行，从而有力地推动了儒学的社会化、实践化和大众化。
二
这里，他号召下层社会的“卑贱之人”不要“以类自拘”，即不要被自己所处的社会地位束缚住，而应像王艮、周蕙、朱恕、韩贞、夏廷美、朱蕴奇诸子那样，自立自奋，自强不息，卓然不拔，“上亦为圣为贤，次亦获称善士”。当然，李颙因受时代局限，仍不得不以封建道德标准寄望于庶民，但他能够不以身份贵贱品评人物，不仅敢于明言：“彼其时身都卿相，势位赫煊而生无所闻、死无可述者，以视数子，其贵贱何如耶？”而且更明确断论：只要感奋自立，勉而有为，“迹本凡鄙卑贱”的普通民众也完全可以“为圣为贤”。这至少是在精神生活方面或道德生活领域里左袒了黎民百姓，从而使其思想体现出一定的民主性。从这样一个思想史发展的脉络来看，我们认为，陆九渊心学开启了明代中后叶阳明心学、尤其是泰州学派平民儒学的先河。
君子之道，夫妇之愚不肖，可以与知能行。唐周之时，康衢击壤之民，中林施置之大，亦帝尧文王所不能逃也。故孟子曰：“人皆可以为尧舜。”病其自暴自弃，则为之发四端，曰：“人之有是而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”夫子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”此复之初也。钧是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳。王泽之竭，利欲日炽，先觉不作，民心横奔，浮文异端，转相荧惑，往圣话言，徒为藩饰。而为机变之巧者，又复魑魅虺蜴其间，耻非其耻，而耻心亡矣。今谓之学问思辨，而于此不能深察著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其狷念，长其负恃，蒙蔽至理，扞格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。[3](P2)
高中德育中不可或缺的一环就是陶冶教育法，使用陶冶教育法并重视其他德育方法方能是最好的教育策略。每个方法都有其不足，但同时也有其优点，应扬长避短，坚持并重视正确、合理地运用陶冶教育法。我们应坚信陶冶教育法能够培养高中生正确的思想道德品质，大力营造和谐融洽的校园陶冶氛围。由此，学生的道德素养品质都会在陶冶与互相促进中不断提高，高中德育的效果也逐渐凸显。
他认为，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其日用而不知，故君子之道鲜矣”[3](P9)。并且，尽管“愚不肖者”“蔽于物欲而失其日用而不知”，迷失了“此心”，“君子之道鲜矣”，但“贤者智者之过失，亦未得其正。溺于声色货利，狃于谲诈奸宄，牿于末节细行，流于高论浮说，其智愚贤不肖，固有间矣，若是心之未得其正，蔽于其私，而使此道之不明不行，则其为病一也”[3](P150)。而比较起来，“坦然明白之理可使妇人童子听之而喻，勤学之士为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉”[3](P4)。因此，陆九渊指出：“天下事理，固有愚夫愚妇之所与知，而大贤君子不能无蔽者。”[3](P61)他有感于“以学自命者，又复封于乐见，蔽于私说，却针拒砭，厚自党舆，假先训、刲形似以自附益，顾不知其实背驰久矣。天以是理畀人，而举世莫任其责，则人极殆不立矣”[3](P127)，又真切认识到“天下事理”唯“愚夫愚妇”能知能行，故谆谆告诫“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有‘征诸庶民而不谬’底道理，然后别白言之”[3](P431)。
陆九渊的这一思想是对孔子“仁远乎哉？我欲人，斯仁至矣”、“为仁由己，而由人乎哉”和孟子“人皆可以为尧舜”观念的重大发展。明代中后叶，以商品经济的孕生和新兴市民阶层的出现为背景，以阳明心学思潮的激荡为契机，以泰州学派为主体，平民儒者毅然崛起于社会底层，大力鼓倡“百姓日用之道”，从而形成发展起有着广泛影响的平民儒学。这是中国儒学史上具有重要意义的事件。王艮“本一灶丁也，目不识丁”[5](卷二)，经商致富却不要终身为陶朱公，而是要当新孔圣。据其弟子徐樾为乃师作《别传》云：“既冠，商于山东，特谒孔庙，即叹曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’归，即奋然有尚友之志，旦夕寤寐，耿耿不能自已。”[6](卷二)王艮怀着要为“万世师”的愿望而发奋学习儒家经典，并经阳明心学薰陶濡染乃至锤炼，最终提出他的“百姓日用之学”，并开创出独具特色且在晚明很有影响力的泰州学派。清初李颙曾编次《观感录》，专门表彰那些“迹本凡鄙卑贱”，而“能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士”的平民儒者。历来有各种传记，传帝王将相、名宦循吏，传儒林文苑、隐逸游侠，传龟策，传艺术，传义士，传孝子烈女，不一而足，独无专传“卑贱之人”的。李颙破天荒地将田夫、樵子、牧人、织工、戍卒、盐丁、皂吏、卖油佣、鬻帽商等执业低下，素为缙绅先生所轻贱，且又多发出种种惊世骇俗之论的人专辑一编，为他们立传，并俨然奉为圣贤。这充分表明其思想超迈古哲，具有鲜明的人民性，闪烁划时代的光彩。这与其前辈刘蕺山、同辈陆陇其对平民儒者的痛加挞伐是不可同日而语的。李颙对平民儒者不仅毫无士绅的傲慢，而且始终怀有敬重之情，这更显其思想的可贵。他依据孟子、阳明之说而指出：
先儒谓“个个心中有仲尼”，盖以个个人心有良知也。良知之在人，不以圣而增，不以凡而减，不以类而殊，无圣凡、无贵贱，一也。试徵之，孩而知爱，长而知敬，见孺子之入井而知恻；一切知是知非、知好知恶之良，凡与圣、贵与贱，有一之弗同乎？同则何圣何凡、何贵何贱？而圣凡贵贱之所以卒分者，立志与不立志异也。立则不昧本良，顺而致之，便是天则，火然泉达，凡即为圣；否则，乍起乍灭，情移境反复桎亡，圣即为凡。而真贵真贱之实，在此不在彼，区区贵贱之迹，非所论也。[7](《观感录自序》)
因此，他满怀激情地写道：
并且，在他看来，“近日向学者多。一则以喜，一则以惧。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧？”[3](P437)“大抵为学，不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克已复礼，天下归仁焉，又非畴昔意见所可比拟。此真吾所固有，非由外铄，正不必以旧见为固有也”[3](P174)。陆九渊由此而认为，就了悟“此心”而使人或其为人，并进而为君子成圣贤角度来说，读书求知实乃小事，关键乃在于悟得“此心”即“此理”：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，还回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。得其门不得其门，有其地无其地，两言而决。得其门，有其地，是谓知学，是谓有志。既知学，既有志，岂得悠悠，岂得不进？”[3](P64)
如果与自视踞于人上的所谓“精英”们相比，像政治生活领域贪腐的“老虎”“苍蝇”(1) 说到“老虎”“苍蝇”，陆九渊认为苍蝇害民尤甚于老虎。他说：“比年民力日竭，国计日匮，郡县日窘，独吏胥属厌耳。郡县积负，日加岁增，版漕监司督之州郡，郡督之县，县督之民，吏胥睢盱其间，转相并缘以济其私。吏欲日饱，而积负自若。文移之烦，追逮之频，贿谢之厚，敛取之苛，皆此其故也。故督积员无补于县官，独足为胥吏贿谢之地，以重困吾民耳。所谓督于民者，民生真有负哉？官吏新故相仍，有若邮置，缘绝簿书以益侵盗。积负之源，实在于此。督至于县而无所从取，则横取诸民耳。”(《陆九渊集》卷八，第107页)又说：“天生民而立之君，使司牧之，张官置吏，所以为民也。‘民为贵，社稷次之，君为轻’，‘民为邦本，得乎丘民为天子’，此大义正理也。今县家，亲民抚字之职也。县家而害民，州家得以治之；州家而害民，使家得以治之。今州家、使家，壅之以胥吏，塞之以僚属，所赖以通闾巷田畝之情者，有被害者赴愬也。今乃以告讦把持之名而抑绝之。近来胥吏之妙用，专在抑绝赴愬者之路，惩一二以威众，使之吞声敛衽，重足协息，而吾得以肆行而无忌。监司太守，有服其役、任其怨而不得享其利者，有相为相役而共享其利者。”(《陆九渊集》卷五，第69页) ，经济生活领域唯利是图的不法奸商，文化生活领域那些缺失道德和良知、伤风败俗的学者文人，那么，我们完全可以说，郭齐勇教授所举述的这些普通百姓真正具有儒家君子人格，体现并践履着儒学的精神价值。当然，民众的精神文明水平还需通过教化来进一步提升。“儒学其实是教养，是文明”，“现代性的诗书礼乐之教养，不仅对君子，而且对每一个公民都是必要的；它毋宁是现代公民社会的必需，是构建当代文明社会的基础。文化修养的形成，需要环境、氛围的熏陶，长时间的、几代人的积累。儒家教育是性情教育。真正的儒家式的人，家庭与社会的幸福指数很高，幸福感最强”[9](《自序》)。郭氏的这一观点是与陆九渊的思想精神相契合的，而这又从一个侧面反映出陆氏之学在当代仍有其价值。
● 误食外形较为光整的固体物品：如纽扣、果核、小硬币等。若是哽在喉部，可尝试催吐，若是吞入腹中，可等待与粪便中排出，若是大量吞入腹中引起消化道不适，很紧急就医。
既然“此心” 非由外铄，人所固有，那么“此心”就绝不是高者上者贵者尊者所独擅，而是人人都具有的。陆九渊指出：
圣人与我同类，此心此理谁能异之？孟子曰“人皆可以为尧舜”，又曰“至于心，独无所同然乎?”又曰：“人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”今谓人不能，非贼其人乎？居仁由义，大人之事备矣。吾身不能居仁由义，则谓之自弃。圣人于此理，不勉而中，不思而得。贤如颜子犹未至于不思不勉，曰“三月不违”，则犹有时而违也。曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”，则言其不远而复也。然则虽未至于不思不勉，而思勉之工益微矣。气禀益下，其工益劳。此圣人、贤人、众人之辨也。[3](P171-172)
无名动脉或锁骨下动脉发出椎动脉之前的近心端发生狭窄或闭塞，在虹吸作用下引起患侧椎动脉血液逆流、对侧椎动脉血流被盗取进入患侧锁骨下动脉的远心端，导致椎基底动脉供血不足和患侧上肢缺血性症状［1-2］，这种现象称为锁骨下动脉盗血综合征（SSS）。近年来，随着经颅多普勒超声（TCD）和彩色多普勒血流显像（CDFI）技术应用的发展，锁骨下动脉盗血综合征的发现率明显提高。锁骨下动脉盗血综合征的病因、流行病学、临床诊治问题已受到广泛深入研究。
郭齐勇教授说：“越是社会底层的老百姓，越是拥有儒家的基本价值。这是民间儒学的基础”，“普通平凡的老百姓，例如蹬三轮捐钱给贫困生的白芳礼老人，奋不顾身救学生的最美女教师张丽莉，道德模范吴天祥，防治艾滋病的专家桂希恩，信义兄弟孙水林、孙东林，以及一些青年志愿者朋友，仍然继承并实践着中华文明的精华，以一颗仁爱之心，诚朴信实，时时处处为他人着想，爱利他人，服务社会”[8]。他在《中国儒学之精神·自序》中写道：
儒学是生活，儒学有草根性。即使是在农业社会之后，即使清末民初以来基本社会架构与生活方式发生了翻天覆地的变化，儒学、儒家仍活在民间，就在老百姓的生活——当下的生活之中，在社会大群人生的伦常之间，在日用而不知之间。我们当然希望把日用不知提升为自觉自识。我们在孔繁森、吴天祥、桂希恩、周又山等当代楷模的身上，都可以找到大量的儒学因素的积淀。……民间家庭、社群、人性、人心之主流，老百姓的生活信念与工作伦理还是儒家式的，主要价值理念仍然是以“仁爱”为中心的仁、义、礼、智、信等“五常”(内涵当然也与时迁移，有新的时代精神渗入)。[9]
昔人有迹本凡鄙卑贱，而能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。名心斋先生(王艮)，本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世；小泉先生(周蕙)，本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷概笃信，任道担当，风韵四讫；……之数子者，初曷尝以类自拘哉！彼其时身都卿相，势位赫煊而生无所闻、死无可述者，以视数子，其贵贱何如耶？谨次其履历之概，为以类自拘者镜。窃意观则必感，感则必奋，奋则又何前修之不可企及。有为者亦若是，特在乎勉之而已矣！[7](《观感录自序》)
三
陆九渊认为，人之所以为人，就在于有此良善“本心”。人于此深思痛省，便不仅无负于其为人，而且一定能够为君子成圣贤。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰仁：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。先知者，知此理也；先觉者，觉此理也。敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。敬，此理也；义亦此理也。内，此理也；外亦此理也。故曰：‘直方大，不习无不利。’孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由铄我也。故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之也，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”[3](P4-5)
当然，要为君子成圣贤，也须读书求知。陆氏本人“从幼读书便着意，未尝放过。外视虽若闲暇，实勤考索。伯兄总家务，尝夜分起，见先生观书，或秉烛检书”[3](P482)。他是始终反对“束书不观，游谈无根”[3](P419)的。但他认为：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事当以此为根本。若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。”[3](P193)又认为：
读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也。则何益哉？[3](P471)
3.1 颗粒制备的方法 人体内金属磨屑是由于假体与骨质或骨水泥之间的摩擦产生的，其产生的机理应为在应力作用下物体表面的一种机械摩擦。因此，本研究采用机械球磨的方法制备颗粒应是合理可行的。
如何才能悟得“此心”即“此理”，使人成其为人，并进而为君子成圣贤呢？陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，指出：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”[3](P142)他所以如此信守孟子“先立乎其大”之语，乃因其力倡“发明本心”，自作主宰。陆氏指出“学者须先立志”，立甚志？立“明道”之志：“苟不明道，则一身之间无非怪，但玩而不察耳。”[3](P401-402)明甚道？即明“此心”“此理”是也。他说：“人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”[3](P439)就是说，首先要认识自己，知道你之所以作为一个人而身处于宇宙之中，乃因具有着天所赋予的与禽兽的“几希”之别，此别不独使己身异于禽兽而成其为人，且更与君子圣贤毫无间隔：“道者，天下万世之公理，而斯人之共由者也。……夫子曰：‘谁能出不由户？何莫由斯道也。’”[3](P263)“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[3](P401)，“道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道？”[3](P395)“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？但俗习缪见，则为隔碍耳。……天降之衷，在我久矣，特达自立，谁得而御？勉自奋拔，不必他求”[3](P184)。立得此志而悟得“此心”，则“此心”本与千古圣人一如也，彼圣人亦人、我亦人，彼为圣人，我独宁不为圣人乎？故而立得此“志”者自可赞圣人，赞圣人即赞我，实乃赞人也。故陆氏作《贵溪学记》云：“尧舜之道，不过如此。此亦非有甚高难行之事。”尝举以语学者云：“吾之道，真所谓夫妇之愚，可以与知。”[3](P408)所以，当朱济道力赞文王时，他谓之曰：“文王不可轻赞。须是识得文王，方可称赞。”济道不解，说：“文王圣人，诚非某能识。”陆氏说：“识得朱济道，便是文王。”[3](P406)大约正受启于象山，后来的《传习录》中才会有阳明与其弟子的问答：“先生锤炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：‘游何见？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘你看满街人是圣人，人到看你是圣人在。’一日，董萝石出游而归，见先生曰：‘今日见一异事。’先生曰：‘何异？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足为异？’盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。”而对于象山来说，他倡言“立志”，便是要立下“做人”甚且为君子成圣贤的目标，匹夫有志自亦为君子成圣贤，故其绝不将君子当作不可及之事、将圣贤当作难以企及的偶像崇拜，自然也就不会把什么代圣贤立言的传经事业当作自己的人生追求：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做一个人！”[3](P447)明乎此，我们便不难理解他何以不把儒经当作必须恪守的教条：“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”[3](P522)此志也，豪气干云，冲决牛斗，乃宇宙间堂堂正正为人之志。具此志者，必为孟子所谓“大丈夫”，自亦孔子之所谓真君子。由此可见，陆九渊主张“学者须先立志”，乃是要学者把体认人固有的价值，并据此扩充而为君子成圣贤作为为学之首务，“人之技能有优劣，德器有小大，不必齐他。至于趋向之大端，则不可以有二。同此则是，异此则非。向背之间，善恶之分、君子小人之别，于是决矣”[3](P375)。“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，厪身以从事，喻诸登山而陷公，愈入而愈深，适越而北辕，愈鹜而愈远。不知开端发足大指之非，而日与泽虞燕贾课远近、计枉直于其间，是必没身于大泽，穷老于幽都而已”[3](P7)。
此志既立，便“外物不能移，邪说不能惑”[3](P4)，自然也就能分辨义利了。“人要有大志。常人汩于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得”[3](P450)。不过，陆九渊并没有像汉儒董仲舒那样鼓吹“明其道而不计其功，正其谊(义)而不谋其利”，相反地，他也谈“利”，说：“世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？官吏日以贪猥，弊事日以众多，岂可不言之儒者？张官置吏，所以为民，而今官吏日增术以脧前之，如恐不及。蹶邦本，病国脉，无复为君爱民之意，良可叹也！‘百姓足，君孰与不足？’‘损下益上谓之损，损上益下谓之益’，理之不易者也。而至指以老生常谈，良可叹也！”[3](P70)“或言介甫不当言利。夫《周官》一书，理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利？但恐三司等事，非古人所谓利耳。不论此，而以言利遏之，彼岂无辞？所以率至于无奈他何处。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以为尧舜三代如此而已。所以学者先要穷理”[3](P442)。他这样讲的“利”，实乃属于公，而绝不是私。陆氏指出：“私意与公理、利欲与道义，其势不两立。从其大体与从其小体，亦在人耳。”[3](P183)不仅“愚不肖者之蔽在于物欲”[3](P11)而难以为君子成圣贤，而且读书求学者“平时虽号为士人，虽读圣贤书，其实何尝笃志于圣贤事业”[3](P38)？这些并不笃志于圣贤事业的学者，“只读书便是利，如取解后，又要得官，得官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利”[3](P493)，这又怎能为君子成圣贤呢？所以，他严于公私义利之辨：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”[3](P470)《语录上》记：
傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”[3](P398)
从“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒’”[1](《论语·雍也》)到周敦颐提出“圣人可学而至”的观点，儒家把学习以提升自己的道德人格境界作为重要内容。学为人，优入圣域，这当然是有价值意义的，但古往今来，儒士群体中又有几许人真正具备君子品格、达到圣贤境界？数千年来，其实正是那些有名无名却又被士大夫鄙视为“愚夫愚妇”的普通百姓，以其义举善行体现了圣德，建塑了中华民族最优秀的精神品格。若问圣贤何在？就处于活生生的现实社会生活里，就在劳动者为主体的民众中。因此，陆九渊“天下事理，固有愚夫愚妇之所与知，而大贤君子不能无蔽者”之说不仅在理论上极富价值，而且大体符合事实；即便当今社会，亦复如此。从雷锋到吴斌，不同时期涌现出来的千千万万先进模范人物为国家发展、民族振兴、人民幸福建立了卓越功勋。他们不仅创造了巨大的物质财富，而且创造了巨大的精神财富。一代又一代先进模范人物以自己的实际行动铸就了爱岗敬业、争创一流，艰苦奋斗、勇于创新，淡泊名利、甘于奉献的伟大精神，用自己的辛勤劳动谱写了如歌如泣的动人赞歌，充分展示了中华民族顽强拼搏、自强不息的崇高品格，充分体现了中国人民与时俱进、开拓创新的时代风貌。正是这些现实社会生活中的凡夫俗子，才真正切实践履了人所固有的道德品性，体现了人之所以为人的价值，堪称君子圣贤！
大型客运站客运生产指挥系统投入使用，可加快铁路信息化建设，为相关管理部门提供有效的监控手段，畅通信息共享渠道，提高车站经营管理水平，提升企业形象和降低生产管理成本。该系统应用前景十分广阔，可以在全国范围内各车站进行推广。
陆九渊本其“不曾过得私意一关，终难入德”[3](P399)的认识，应朱熹之邀在白鹿洞书院讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，切中学者心病，至有听者流涕，朱熹亦深受感动。《语录下》记道：“昔者先生来自金邑，率僚友讲道于白鹿洞，发明‘君子喻于义，小人喻于利’一章之旨，且喻人之所喻由其所习，所习由其所志，甚中学者之病。义利之说一明，君子小人相去一间，岂不严乎？苟不切己观省，与圣贤之书背弛，则虽有此文，特纸上之陈言耳。括苍高先生有言曰：‘先生之文如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可不传耶？’”[3](P471-472)
1.2017年度医药产值过百亿元的省份。仅有陕西769.01亿元、甘肃105亿元，陕西是唯一产值过700亿的省份，其他省（区）均低于百亿元，说明医药产业还不是其主导或支柱产业。
需要指出，陆九渊严于公私义利之辨，其意在于勿使私、利陷溺此心，“吾心苟无所陷溺，无所蒙蔽，则舒惨之变，当如四序之推迁，自适其宜。《记》之所谓‘亡于礼者之礼也，其动也中’，盖近之矣。夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也，此理岂不在我？使此志不替，则日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也”[3](P159)。这与程朱理学家的“天理人欲”之说有所区别，诚如其所言：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心—也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”[3](P395-396)他“尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：‘生死事大。’……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。惟义惟公，故经世。惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世。释氏虽尽未来隐者度之，皆主于出世。今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，役固或存之也。然其为教，非为欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。若吾儒则曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’释氏之所怜悯者，为未出轮回，生死相续，谓之生死海里浮沉。若吾儒中圣贤，岂皆只在他生死海里浮沉也？彼之所怜悯者，吾之圣贤无有也。然其教不为欲免此而起，故其说不主此也。故释氏之所怜悯者，吾儒之圣贤无有也；吾儒之所病者，释氏之圣贤则有之。试使释氏之圣贤，而绳以《春秋》之法，童子知其不免矣。从其教之所由起者观之，则儒释之辨，公私义理之别，判然截然，有不可同者矣”[3](P17)。
人之所以为人，自有其价值在焉。但人的价值意义并非形而上式的玄虚空谈，而是实实在在的体现在现实的日用生活之中。陆九渊说：
根据指标间的相关系数矩阵计算各个主成分的特征值、贡献率以及累计贡献率提取主成分的因子。结果如表1。根据因子特征值大于或接近1且累计方差贡献率在85%上，从中提取前3个主成分替代原11个指标。通过特征值计算主成分载荷矩阵，并得到12个海岛县经济发展水平的总得分。
彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉此而已。气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖。彝伦于是而斁，天命于是而悖，此君师之所以作，政事之所以立。是故之王之时，风教之流行，典刑之昭著，无非所以宠绥四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。……所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。[3](P238)
他指出：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？”[3](P184)“古人皆是明实理，做实事”[3](P396)，“古人视道，只如家常茶饭”[3](P398)。他据此而反对学者执意见立门户，说：“人共生乎天地之间，无非同气。扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意？又安得有自为之意？”“后世言学者须要立个门户。此理所在，安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋”。而陆氏本人“与人言，多就血脉上感移他，故人之听之者易，非若法令者之为也”[3](P400-401)，他居象山多告学者云：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠缺，不必他求，在自立而已。”所以，他自谓“吾平生学问无他，只是一实”[3](P399)。陆氏既认为“尧舜之道，不过如此。此亦非有甚高难行之事”，故其“道，真所谓夫妇之愚可以与知”[3](P408)。
俗话说“书读百遍，其义自见”。也就是说，反复地读，有利于帮助学生理解文章的含义。就小学语文的教学而言，反复的朗读训练，会让学生在潜移默化中感知文本的内涵，加强学生对语言知识的理解，有效地帮助学生积累语言知识。例如，小学语文教材中有很多古诗教学，古诗因其特有的韵律、节奏等颇受学生的喜爱。而大声地朗读，有利于让学生记忆和理解。记忆的过程，也是积累语言知识的过程。由此可见，朗读是加深学生对文本知识理解，帮助学生积累语言知识的有效途径。
“道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道？”[3](P395)因此，陆九渊指出：“世固有甘心为小人者，此无可言矣。有不肯为小人而甘心为常人者，又未足言也。有不肯为常人，而堕于流俗中力不能自拔，又无贤师友提掖之，此可念也。又有非其力不能自拔，其所为往往不类流俗，坚笃精勤，无须臾闲暇，又有徒觉传习，日不暇给，又其书汗牛充栋，而迷惑浸溺，流痼缠绵，有甚于甘心为小人、甘心为常人者，此岂不可怜哉？上古圣贤先知此道，以此道觉此民。后世学绝道丧，邪说峰起，熟烂以至今日，斯民无所归命。士人凭私臆决，大抵可怜矣。而号称学者，又复如此，道何由而明哉？”[3](P127)揭扬人固有的价值，使人不仅仅成其为人，而且更要不断提升自我，为君子成圣贤，这就是陆九渊心学思想精神意义之所在，这就是孔孟儒学所以为人学的根本原因。
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On the Significance of Lu Jiuyuan’s Philosophy of the Mind from the Perspective of Gentleman Culture
CHEN Han- ming
( The Management Cadre College of Tianjin Trade Union ， Tianjin 300380， China )
Abstract： Lu Jiuyuan was a Confucian master in the Southern Song Dynasty. His significance in the history of Chinese Confucianism and the entire history of Chinese ideology and culture is not just that he and Zhu Xi created a mental system of thought that is different from Zhu Xi’ s Neo- Confucianism at the same time, but more importantly that he inherited the Confucius and Mencius tradition. In particular, it promotes the essence of Mencius, advocates the“ Heart by the divine”, and determines the value of being a person. It is intended not only to make everyone a person, but also to try to guide people to continuously improve their spiritual state. To become a sage for a gentleman, this organically integrates Confucianism with the ordinary people that the subjects of real social life in the real social life, thereby vigorously promoting the socialization and popularization of Confucianism. In this sense, Lu Jiuyuan’ s philosophy of the mind opened the door to the Confucianism of ordinary people in the middle and late Ming Dynasty. The personality of gentlemen advocated by Confucianism is no longer out of reach, but can be expected by everyone; the gentleman culture of Confucianism is no longer controlled by scholars of literary life, and it has universal social significance.
Key words: Lu Jiuyuan； the philosophy of the mind； gentleman culture
中图分类号： B244.8
文献标识码： A
文章编号： 1001-022X( 2019) 06-0050-09
收稿日期： 2019-09-15
基金项目： 第三届中国阳明心学课题“阳明学视域下的平民儒学”(2019ZW0202)
作者简介： 陈寒鸣，男，天津市工会管理干部学院副教授。
责任编辑：李观澜
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