[内容提要]个体如何在共同体中生活，是政治哲学自古以来的核心议题。自由主义提出了自己的国家认同理论，该理论因政治评价开始追问政治共同体能否获得其成员的认同的转变而成形。自由主义的国家认同思想历经抽象的城邦认同、共同体的契约认同、民族国家的公民认同与后民族结构的制度认同的发展脉络。但全球化背景下，民族国家无法回避现代性风险、国家认同危机的时代挑战、异质性文化显性化的现实困境，而自由主义抽象的制度认同论本身也因背离唯物史观存在重大的理论缺陷。认清这些问题，对于我们超越自由主义国家认同理论的桎梏，建构自由主义之外的国家认同理论与实践方案具有重要的启示意义。
[关键词]自由主义；国家认同；个人权利；制度认同
自我意识觉醒以来，人类便不断地思考人应该如何生活，更确切地说是人如何在共同体中生活[1]4-5，这一当代政治哲学探讨的核心主题蕴含着两层含义：一是共同体应当如何对待个人权利；二是个体应当对国家有何种态度与义务，即国家认同的问题。弗朗西斯·福山指出：“‘寻求认同的承认’已经成为一个与当代世界政治发展一体的重要概念。”[2]23自由主义思潮不仅直接形塑了当今英美等国的社会观念与政治制度建构，而且对中国社会观念产生了深远影响。许纪霖指出：“到‘五四’时期，随着一批经历了英美和欧陆自由主义洗礼的留学生回国和西方思潮的大规模东渐，自由主义遂在中国成为显学，铸造了‘五四’及后‘五四’两代知识分子的精神灵魂。”[3]20世纪70年代末，自由主义思潮又开始在国内此起彼伏。[注]20世纪80年代，自由主义的相关著作逐渐被介绍到国内，在当时的理论界产生了重要影响。同时，文艺形式的发展逐渐具有自由化倾向，一些资产阶级右派成立了“中国人权小组”“解冻社”“民主讨论会”，主张中国社会应当进行“社会改革”。近几年，新自由主义思潮也一直稳居国内受关注的十大社会思潮前列。[注]参见：[1]2016国内外重要思潮盘点[EB/OL].(2017-01-23)[2019-05-26].http://www.rmlt.com.cn/2017/0123/457414.shtml?winzoom=1；[2]国内社会思潮——基于2017及当前的分析研判[EB/OL].(2017-01-23)[2018-02-23].http://www.rmlt.com.cn/2018/0223/511820.shtml?bsh_bid=195200 8390&from=groupmessage.人民论坛问卷调查中心的《2015值得关注的十大思潮调查报告》指出，新自由主义在值得关注的十大社会思潮中的各年的排序依次是：2011年居第二，2012年居第三，2013年居第一，2014年居第一，2015年居第三。[4]可见，自由主义“不止是一种思潮，作为一种政治主张已经对我国社会、经济产生了一定的影响”[5]。因此，研究自由主义的国家认同理论对于我国的国家认同建构具有重要理论价值与现实意义。
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一、从认同到国家认同
虽然“自由主义”一词出现于19世纪[注]19世纪，西班牙自由党开始使用自由派来论述其政治价值。，但是自由主义的思想渊源可以追溯至古希腊时期[注]雅典民主是古希腊政治理念的象征，城邦制度具有现代政治制度与自由理念的特征。正是古希腊哲学与雅典民主中呈现出的这些自由思想，成为最初孕育现代自由主义思想的土壤。。“‘自由主义’这个词语的使用，就像一种政治信仰的名称一样，是十九世纪的一种发展。”[6]2国家认同不是自由主义的原生概念，它来源于心理学和哲学的认同概念。作为一种重要的集体认同，国家认同概念与政治价值有关。
“认同”的含义复杂，在不同的语境之中有不同的含义。identity源自拉丁文的Idem，于1545年首次被使用。认同有四种基本含义，分别是：第一，a.个体的明显属性或者人格，b.由心理上的认同所建立的关系；第二，与已被描述过或已存的事物一样的属性；第三，a.不同事物在本质特征或类属特征上的相同性，b.构成某一事物之客观现实的所有成分之间的相同性。第四，适用于一切象征价值(或符号价值)的一种等同关系。[注]Identity.2019.InMerriam-Webster.com.Retrieved March 3,2019,from https://www.merriam-webster.com/dictionary/identity.例如，群体内部血缘、语言与文化等背景的同一性使得个体对族群有强烈的归属感；在群体内部，成员具有相对统一的传统习俗与价值观念，这意味着个体往往会赞同族群的政策规划与价值选择。归结起来，认同具有两层含义，一是外在的统一性、一致性与连贯性；二是内在的某种同意、认可、承认与赞同之意。同一性是相对于差异性而言的，洛克曾对此有过论述：“我们如果把一种事物在某个时间和地点存在的情形，与它在另一个时地的存在情形加以比较，就形成同一性和差异性观念。”[7]8承认与归属这一层含义是指涉个体与群体的关系，是对个体内部的相同部分的发觉，是个体性的发觉；而对外部同类事物的认知，则是群体性的表现。认同被多种学科研究和使用，“认同危机”“找到你自己”等词语被赋予了很多心理学意义。[6]9继认同的研究在心理学领域发端之后，认同在哲学界开始引起关注。如今，对认同的研究非常多，比如族群认同、民族认同、文化认同、国家认同、政治认同、公民认同、社会认同、性别认同等。这些认同远远超出了心理学和哲学的研究领域，涉及政治学和社会学的研究领域。
作为重要的集体认同，国家认同与政治评价有关。钱永祥总结过政治评价的轨迹：“从古典时期直到近代，政治评价的直接依据往往是形而上学、神学、历史哲学、人性论，依据公共效益的理论来提供。但是逐渐地，一个根本上不同的方向浮现：评价的依据，转向追问一项政治理想或原则是不是能获得政治共同体成员的认同接受(而不再问是否符合某一种形上学、历史目的论、人性论，或者宗教的要求)。”[8]政治评价逐渐开始转向公民对政治共同体的认同，即国家认同。
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国家认同的形成过程复杂，大多是以一种隐性的方式存在，国家认同的三层含义产生与形成方式是多元的。国家的同一性问题是国民所享有的共同基础，包含着共同的民族、血缘、族群、文化、语言、宗教信仰等等因素。这些共同基础使国民将政治共同体内部与外部的差异性融通起来，从而形成一种一体感。而国家的归属感是指政治共同体成员共同拥有一种政治建制，它包含分享国家的公共设施、公共文化、公共政策、机会与利益等要素。这是一种因非先天性因素而产生的由外而内的归属感，归属感的前提是赞同与同意。就目前看，在上述三种情况中，很多移民国家主要属于后两个层次的国家认同，主要是基于共同体制度因素形成的国家认同。
很多国家的政府都没有对国家认同的内容作统一的论述，甚至没有形成统一的认识。比如，亨廷顿提出了“我(们)是谁？”的问题，开始忧虑美国的国家认同问题。“我们是‘我们’吗？我们是一种人，还是几种人？如果说我们确定是‘我们’，那么‘我们’和‘他们’即每个人以外的人们区别何在呢？在于人种和民族属性、宗教、价值观、文化、财富、政治或别的什么吗？”[9]同样，金里卡认为绝大多数国家的公民并非共享同一种语言，“这种多样性引发了一系列重大且潜在的招致分裂的问题”[10]1。由多元文化引发的公民对国家认同的分裂与冲突已经成为很多现代国家问题的根源，而且“当下这些冲突并没有表现出缓和的迹象”[10]2。
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二、自由主义国家认同思想的发展脉络
认同是寻求共同点，国家认同则是在国家层面寻求同一点，而自由主义崇尚自由，鼓励个性发展。但是，自由主义并没有将个性与共性绝对对立，也不反对国家层面的认同，而是一直试图调和二者的矛盾。自由主义的国家认同理论形成于民族国家面临国家认同危机之际，但自由主义的国家认同思想源远流长，其发展脉络为抽象的城邦认同、共同体契约认同、民族国家的公民认同与后民族结构的制度认同。
1. 自由主义国家认同理念的萌芽： 抽象的城邦认同
自由主义国家认同理念的萌芽产生于古希腊时期。自由主义思想可以追溯到希腊时期，始于思想家们讨论“自然”[注]“自然”的古希腊语是physis，具有生长之义，像桌子椅子一样的人造物不具有自然的特征。之时。“自然的发现导致将‘方式’或‘习惯’一分为二，一方面归入‘自然’(physis)，另一方面归入‘约定’(convention)或‘法律’(nomos)。”[1]3自然的被视为是正义的，而约定俗成的则是需要考察的。那么，政治共同体是否为自然的呢？这关涉政治共同体的认同问题。
关于“算术是物体集合”隐喻，莱考夫又列举了一些隐喻的语言学的例子进行了阐述。例如，他指出，词语“add”的物理意义是把大量物体放入容器(或一组物体)中。就像“把糖加到咖啡里”，“把木头加到火里”，“把洋葱和胡萝卜加到汤里”。同样，词语“take…from”，“take…out of”，和“take…away”的物理意义是从某个容器或集合(collections)中去掉一个物体或许多物体。例如，“从箱子中拿出一些书”，“从锅里取出一些水”，“从这些木头中拿出一些”。
城邦(polis)，古希腊的政治共同体被认为是“人类社会最完美的形式”[11]。虽然并没有谈及“国家”一词，但在古希腊哲学视域里，城邦即一种政治共同体。在《理想国》里，柏拉图认为：“好城邦的建立经由三个阶段：健康的城邦或猪的城邦，纯洁的城邦或兵营式城邦，美的城邦或由哲学家统治的城邦。”[12]543d-544a城邦并无好坏之分，而城邦的政体却有好坏之区别。柏拉图区分了五种政体：贵族制、荣誉政体、寡头政治、民主政体与僭主政体。按照苏格拉底的偏好，民主政体仅仅排在五种政体中的第四位，最重自由的政体仅仅被比喻成次于“铜种的英雄神种”[12]546e-547a，认为民主制的目的不是美德而是自由，是根据自身的喜好而生活，而自由背后是爱欲，雅典城邦的政体恰恰就是民主政体。可见，城邦本身是一种满足人的善的需要的共同体，是一种个人的正义与城邦的正义相结合的共同体，是个人的理性与城邦的理性保持统一的过程。
即使是这样，也还是存在问题。因为90号沥青与防水沥青共用装车台，所以在装90号专供沥青之前必须先将共用管道的防水沥青全部顶回防水沥青储罐里，防止共用管道残留部分防水沥青混入90号专供沥青中影响专供沥青质量。可这样一来，装车时间上就会有所延误。“为此，我们与胜利炼油厂多次协调，调整了装车流程，专门设置了一个装车鹤位平台只装90号沥青，这样就为专供沥青开辟了一条绿色通道，确保首都新机场和北京冬奥会高速公路建设专供沥青及时装运、保质保量、快速出厂。”李勇说。
2. 自由主义国家认同思想的雏形： 共同体的契约认同
近代政治思想从自然权利开始论述，契约论从对政治权威与社会环境对个人权利侵犯的规避出发，是制度层面上保护个人权利的诉求。“这些自然权利天然地属于个人，无待由政治权威与社会环境来赋予，反而对于现存的权威构成阻碍。”[14]个体先天自由而平等，然而自然状态下很容易催发“人人相互为战的战争状态”[15]94。“战争状态”之下，“最糟糕的是人们不断地处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困卑污、残忍而短寿”[15]95。霍布斯认为，在这种状态之下，人们会相互侵犯甚至摧毁，以至自然权利被侵犯，因而需要订立契约来维系自然正当权利的至高无上性。
二是建立定期调研制度。组织党组织内机关部门周期性深入条线二级单位开展工作调研，帮助指导工作思路、解决工作实际问题，广泛掌握服务对象的需求与建议，从而确保工作开展、决策制定的科学性和实效性。
自由主义的民族国家认同理论兴起于20世纪，经常与公民理论、群体权利理论相联系。承认政治学或认同政治学的代表人物来自多种学术派别，对国家认同持有不同态度，主要有查尔斯·泰勒、艾丽斯·玛里恩·杨、威尔·金里卡、大卫·密尔、玛丽·C.沃特斯、耶尔·塔米尔、安东尼·吉登斯、鲁恂·W.派伊、塞缪尔·亨廷顿、艾瑞克·霍布斯鲍姆、阿尔塞克·霍耐特、詹姆斯·塔利、艾维格尔·埃森伯格等人。承认政治学或认同政治学的研究主要有三种路径：第一种是以查尔斯·泰勒为代表的社群主义者，主张承认构成认同，承认的前提是文化的平等；第二种是以金里卡为代表的自由平等主义者，主张个体自由与群体权利具有一致性，支持多元文化的共存；第三种是以艾丽斯·玛里恩·杨为代表的少数民族权利论者，主张差异性的公民身份，保障少数群体的特殊权益。[18]
3. 自由主义国家认同理论的形成： 民族国家的公民认同
自由主义的民族国家认同理论形成于自由主义成熟之际，主要集中于认同政治学的研究成果之中。20世纪的自由主义理论不断丰富并臻于完善，这为其国家认同理论奠定了理论基础。“标志着自由主义出现的，看来可能是这些制度的一个综合：宪法、权利、选举和对私有财产权的保护。二十世纪的欧洲与北美，在这些因素之上，又加入了对保障每一位公民最低福利条件的公共关注。”[6]420世纪之后，自由主义逐渐对社会现实问题有所关怀，关注公民的福利状况，注重社会正义。在自由主义理论不断平衡其限度时，“认同政治学在美国得到了充分的发展，像英国等自由民主主义国家也有了认同政治学兴起的趋势”[17]。
契约论作为自由主义的国家理论的雏形，基本上决定了自由主义国家认同思想的发展路径。契约论事关政治共同体的合法性问题，涉及国家权力的正当性问题。霍布斯、斯宾诺莎、洛克和卢梭等诸多政治学家一直致力于对契约的研究。“原始状态不能继续维持；人类如果不选择改变其生产方式，就会消灭。”[16]18因而，契约的根本意图在于保障个体的自由意志不受他人奴役，“寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”[16]19。出让自己权利的自由联合者是基于同意这种隐性的仪式主动签订契约，同意本身就是一种认同。这一层面的认同与个体认同不同，是一种联合体的认同，是对整个共同体的一种“同仇敌忾”[16]23。契约共同体内部成员具有互助、抵御外敌、维护整个契约集体利益的契约精神。契约共同体的认同基于同意与规则，唯有保持两者才能保证契约成员的个体自由，“因为这就是使每一个公民都有祖国，从而保证他免于一切人身依附的条件”[16]25。
4. 自由主义国家认同理论的成熟： 后民族结构的制度认同
经济全球化的浪潮之下，许多民族国家在贸易经济领域结成联合体。由于地缘政治的原因，也出现了多个国家联合而成的针对特定目标的国际军事组织。经济和军事的联合体，对国民的政治认同产生了影响。自20世纪中期开始，一些超民族联盟组织陆续出现，比如北大西洋公约组织、欧盟、北美贸易自由区，等等。以欧盟为例，其成员的归属感发生了变化，从民族身份感到欧盟公民感，欧洲一体化衍生了一种新的认同——超国家联盟的制度认同。哈贝马斯把超国家联盟称为“后民族结构”。后民族结构的认同跳出民族国家的认同，从“民族的想象”转为政治文化的认同，许多学者称这种认同为宪政爱国主义。
他带领我国盐行业的科技水平实现了历史性进步，促进新技术、新工艺、新设备在盐产品生产的过程中得到广泛应用；他治下的中盐集团在保障突发自然灾害期间的食盐供应、化解全国性食盐抢购风潮、普及碘盐供应、消除碘缺乏病等方面作出了积极贡献。
早在19世纪，马克思就已经预测到：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所替代了。物质的生产如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[23]404随着生产力的发展与社会化大生产的形成，资本主义开拓了世界市场，各族人民的联系性加强了，必然会排斥狭隘的空间认知和有限的群体认同情感。因而，马克思指出，未来的社会将会突破各民族孤立的居住状态。这样的时代，不是作为现有国家认同的个体性的反题出现的，而是作为扬弃现有个体性与社会性对立的合题出现的。
在“祛魅时代”，国家的意义被弱化，内在的价值逐渐淡化，这触发了国家认同危机。马克斯·韦伯认为在现代性的背景之下，当今世界处于祛魅的时代，价值理性被工具理性所取代，一切事物皆可以计算，都能在程序层面得到解决，社会由冷冰冰的机器与理性的制度构成。国家的存在完全是工具性的存在，最初城邦的内在“善”早已不复存在。在现代社会，国家被认为是人为建造的政治产物，是为了维持社会正常秩序的国家机器。个人与国家的关系不再具有神秘性，国家由一系列的制度构成，越来越具象化，国家意志也被理解为因诸多不停变换的政策而流动的利益取向。现代国家不再是一种稳定的价值存在，自然个体对国家的忠诚度不再是先验的承认。即使产生某种国家认同，也具有不断变化与持久性不足的特征，群体内部的凝聚力较弱，难以形成稳定、持续且深刻的政治文化。
宪政爱国主义最先在德国思想界被提出，经哈贝马斯等学者的倡导成为学术焦点论题。宪政爱国主义指向一种批判性的忠诚，从根本上区别于民族主义的爱国主义。宪政爱国主义意在突出爱国精神的政治性本质，爱国的忠诚是指向一个自由与正义的政治共同体。[19]“在民主法制国的范围内，多样的生活形式可以平等相处，但这种生活形式必须重叠于一个共同体的政治文化，而这种政治文化又必须不拒绝来自新生活形式的碰撞。”[20]可见，“宪政爱国主义完全是政治性的”[21]，这种政治性往往带有现代民主生活所要求的反思性。宪政爱国主义要求的认同不是顺从，而是寻求一种动态平衡。但是，这种反思的动态平衡并不一定是稳固的，相反很容易被打破，“一方面是由于对加之于契约状态之条件的进一步考察；另一方面是由于那些可能导致我们修改自己判断的特殊情况的发生。”[22]总之，制度认同的政治文化诉求不是一成不变的，而是一种动态平衡。这种政治文化同时具有反思性与包容性，对所有合理的善开放。新自由主义并不只认同一种善，而是诸多价值形成的重叠共识，但这种抽象的动态平衡难以达到。
城邦认同思想基于理念论，认为理念是现实政治的范式。柏拉图认为，合乎正义的城邦以“善”的理念为核心依据，这就是城邦的理念，然而“事实的善一定是使其得以保存的东西”[13]。根据这一理念，对城邦的认同也是一种理念的认同，因为这种理念之国并不存在，现实中的雅典城邦的政体与此是不同的。正是通过对一种正义的城邦理念的阐述，柏拉图表达出基于城邦认同的国家认同理念，这完全是一种和谐与统一的城邦，需节制个体的欲望来满足城邦的善，认为正义之城邦正是在社会分工基础上产生的，主张个体具有智慧、勇敢、节制与正义之美德，各司其职，这样的城邦才是正义的城邦。
三、自由主义国家认同理论的当代困境
自由主义的国家认同理论在近代得以成形，直到出现了后民族结构的制度认同的当代才逐渐成熟。虽然如此，自由主义的国家认同理论在当代不仅面临着来自时代的挑战与现实困境，还有其自身难以克服的理论缺陷。
1. 时代挑战： 无法回避的现代性风险与国家认同危机
经济全球化背景之下，民族国家无法回避现代性。吉登斯认为“现代性天生就能全球化”[24]，“全球化本质上是一种流动的现代性。现代性作为一种风险文化，使生活于其中的现代社会的成员变得日益焦虑、恐惧、烦躁、缺乏信任与安全感”[25]。流动的现代性导致个体的分裂，难以形成稳定的认同。在传统社会中，社会具有良好与稳定的秩序，这源自于个体之间稳定的联系。然而，现代社会则使人与人之间的关系疏远，对他人先验的承认不复存在。“我的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。”[26]现代社会伴随着诸多不确定性，以往不变的事物被不确定性取代，难以形成稳定的认同。个体在冷漠的社会关系之中，提出“我是谁”的疑问。因而，哈贝马斯主要从交往方面理解现代性，认为现代性一定程度上影响了个体之间的合理交往，个体之间需具有交往理性。
国家认同的含义首先与国家有关。国家这一概念有广义与狭义之分，广义上是指包含一套道德规范与反映共同利益的政治机构与政治制度的政治共同体，而狭义则指民族国家。政治共同体是包括民族国家在内的各种政治实体，而民族国家则是“表达了政治独立的政治性格以及民族统一的族群文化意涵”[7]6。国家认同不同于族群认同与民族认同，国家认同是一种共享的国民认同。这种共享的国民认同是国民关于国家的意识，来源于某些特定的价值，也就将产生某些价值，同时也将赋予国民特定行为及产生特定的价值。依据认同的几层含义，国家认同基于此也有不同的含义。第一，国家的同一性，主要关涉一个共同体的延续性与统一性问题，即国家的本质保持不变；第二，国家的归属感，即国民认同自己归属于某一国家，不能存在分裂国家的意识；第三，对国家的同意与赞同，即国民对国家及相关制度与政策的支持。
综上，认同是社会发展历史性的产物，不同时代具有不同的群体认同内容与特征，生产力的发展历程最终决定了自由主义国家认同的内容和发展。古希腊时期，生产力不发达，仅靠个人难以获得生存，个体只能依赖群体，因而产生了对群体的原始依赖。故而，在生产力不发达的古代，人们基于原始合作的需要形成了抽象的城邦认同。近代，社会生产力的发展一定程度上突破了自然对于人类的限制，生产资料逐渐私有化，故私有制时代出现了个人排斥原始合作的现象。相应地，以个人主义为核心理念的契约认同便成为国家认同思想的雏形。20世纪，社会生产力日渐发达，人们突破了自然力的限制，对以财产权为核心的个人权利的保护的法理要求成为社会主要思想。因此，以法理为核心公民群体的政治认同成为国家认同的核心内容。20世纪中后期，发达的社会生产力使得大量的垄断资本进入市场，跨国集团盛行。社会化大生产要求多元背景的群体不断融合，后民族结构在经济全球化的背景下初见成型，因而跨越民族与狭隘观念的制度认同成为主流的国家认同。
2. 现实困境： 经济全球化催发异质文化的显性化
经济全球化不仅带来各种相同的文化的融合，还催发了异质文化的显性化。“全球化仅仅是指更多的联系和破除疆域。”[27]“对于现代社会来说，这种疆域首先便是民族国家的疆域。”[28]安德森将民族国家看作想象共同体，想象共同体存在的前提，是以共同的想象即以同质性的文化来辨认共同体成员的身份认同。然而，并非所有的民族国家都具有同质性文化，抑或说民族国家所具有的同质性文化并非能在全球化过程中保持持久。全球化过程中，民族国家面临着“去中心化”的挑战，民族国家的民族矛盾日益凸显，国家认同出现重大危机。在一定的意义上，到了全球化时代，似乎人的认同才成为一种问题，因为人们会从自然经济的熟人社会进入市场全球流通的契约社会，人们生活在一个差异和不断变化的环境中，不得不思考自己是谁以及自己属于什么群体的问题。[29]20世纪以来，民族冲突的大范围增加便是体现。长期性的民族政治冲突在全球范围尤其是非洲大陆和东南亚激增，其总数大约占到世界正在发生的民族冲突的80%。[30]
政治冷漠与恐怖行为则为更细微层面的体现，国家认同危机被认为是现代民族国家最需要解决的棘手问题。在政治学中，有一个选举困境，即越来越多的选民不参与选举过程。[注]民主国家的选民对政治现象不似之前那么敏感，对政治制度不了解，形成了一种现代性的冷漠型的政治文化。在有关政治价值的相关调查中，这种冷漠型的政治文化呈现为倾向于选择“不知道”或者是“一般”的比例越来越多。选民越来越流于形式地参与政治活动，不愿对政治生活投入感情，缺乏政治责任与政治使命感。公民政治冷漠现象的出现是自由主义民族国家内在价值淡化的现实表现，公民对于政治不再抱有热情，自然难以对国家具有深厚的情感与义务。与此同时，21世纪初，“9·11”以及更加常态性的恐怖事件不断发生，部分恐怖行为与信仰和种族问题有关。经济全球化打破了人们过去相互隔绝的生产与消费状态，但是信仰格局并没有达到经济全球化的程度，并不是所有的移民国家都能包容多元信仰格局。由此，少数群体的信仰缺少表达的空间，因而采取了极端的方式以求平等对待与对自身认同的承认。
3. 理论短板： 抽象的制度认同论背离历史唯物主义
自由主义的国家认同理论符合自由主义理论的内在的逻辑，是以自由主义以个人权利为出发点和归宿。不可否认，自由主义的国家认同理论有利于捍卫个人权利，避免盲目爱国，有利于维系个人权利的神圣不可侵犯性。这既促进维系当代社会的基本秩序，又能保障个人权利诉求。此外，以个人权利为核心的国家认同避免多数人意见裹挟个体意志，个体通过克服社会多数人的非理性冲动，防止出现对国家的盲目遵从。虽然如此，金里卡认为完全原子化的个人权利理论忽视了少数族群的权益，“少数群体权利的问题的确是公正和权利的权力，有权得到适当的法律保护和国际的立法”[31]。
自由主义国家认同思想存在诸多理论短板。首先，当代自由主义主张的制度认同缺乏原动力，个体难以对这种抽象的政治框架产生持久的认同感与深厚的归属感。后民族主义时代，自由主义的制度认同指向动态的政治系统过程，“每当现代化掀起新高潮，主体间共有的生活世界都会把自己敞开，以便对自己进行重新组织和重新闭合”[32]。但是，政治秩序难以取代心灵秩序，国家认同感不仅仅是权利与义务关系上理性审慎的产物，同时也伴随着情感、价值、意志等非理性因素。现代的民族国家尝试用现代的政治民主化进程来填补集体认同的空缺，将不同地方的陌生人凝聚起来，促进人们产生共同的认同感与归属感。但是，以血缘为特征的民族认同、以共同的历史为特征的文化认同与以宗教为特征的信仰认同都很难在短期内为一种政治上的制度认同所取代。“‘不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。’优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉。”[33]历史经验表明，自由主义的制度认同很难在边缘地区、少数民族聚居的地区取代其原生的认同与归属感，以交往、商谈与审慎理性为基础的制度认同在人员高速流动的现代社会中很难达成，也难以维持其持久性与规范性。此外，“程序共和国不能维护它所承诺的自由，因为它不能维持自由所需要的那种政治共同体和公民参与”[34]。政治框架的认同很难达成一个完整的社会所要求的特质，个体也很难获得健全的人格发展。“自由不仅意味着拥有不受强制的外在自由，而且也意味着具有内在的自我，拥有稳定的、一贯的善的观念”[35]。政治体制的认同试图使多种价值在公共领域得到平等的表达，但是其规范本身是空洞的。空洞的制度认同必然会使政治价值在异质性文化面前失去其规范作用。自由主义的制度认同这一缺乏原动力的特征，决定了个体也很难对这种政治框架产生持久的认同感与厚实的归属感。
其次，缺乏原动力的原因是，以抽象的个人权利为基础的国家认同理论是直观与抽象的，不具有普遍意义。自由主义以个人权利为基础，这是一种抽象的个人主义，对个人权利的保障只是对单个人权利的直观满足。第一，这种权利的直观满足值得商榷。马克思认为：“他存在的权利……建立在一切实体条件之上。……所以他自己的实体性在他自身中受到审判，因而，他的灭亡正因为他的诞生地是实体精神，而不是那种能经受和克服一切矛盾、没有被承认任何自然条件本身的自由精神。”[36]马克思反对建立在城邦理念基础之上的自由思想，以实体性的城邦个体为基础的个人权利理论不具有超越意义，不具有普遍性，难以产生被任何自然条件所接受的自由精神。城邦的个体自由精神适用于城邦独特的小国寡民自然情况，实体性个人权利思想推广的可能性较低。第二，单个人的权利的满足忽视了群体的权利诉求。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判了费尔巴哈所表达的“类”，“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动”[23]135。马克思认为，自由主义的个人权利观仍然是直观的，而且简单地从独立的个体中抽象出的共性也不是真正的“类”。在《德意志意识形态》中，马克思认为，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个体的存在”，需要考虑的现实前提是现实的个人的“他们的活动和他们的物质生活条件”。[23]146理论的基础应当从抽象的问题上升到感性的物质劳动的现实的个人，以抽象直观的个人权利作为理论基础的自由主义国家认同理论中，个人是抽象的，不是感性与现实的个人，因此不具有普遍意义。
最后，基于自由主义的国家认同思想与马克思主义之间存有张力。第一，自由主义的国家认同理论割裂了自由与必然的同一性关系，认为自由与必然是一对相反的概念。然而，黑格尔认为自由是对必然的认识，必然是自由的一个环节。恩格斯进一步指出：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”[37]可见，自由与必然不可分割，二者具有同一性的关系。缺乏必然性的自由必定是一种盲目的偶然性，“当然古希腊有为的自然概念里面暗含着自由意志，当然和人的自由还有一段距离，不是直接相等的。它体现为与人的自由相对立的自然规律和自然必然性。但这种必然性最初被理解为某种自由意志，当然还不是人的自由意志，而是客观造物主的自由意志”[38]。可见，以古希腊自然概念为哲学基础的自由主义割裂了自由与必然的关系，并非真正的自由意志，只是客观造物主的自由意志。因而，自由主义国家认同思想并非真正地维护人的自由意志，并没有从自然中独立起来，也没有真正回归自然。第二，自由主义的国家认同思想并非建立在生产社会化基础之上。“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[23]136“社会化的人类”是对市民社会的超越，是对私人利益的超越，超越了抽象的金钱盘剥关系，消除了自我分裂与异化。“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[23]135自由主义本身立足私有制与原子式的个人权利观念基础之上，这违背了人的本质。自由主义的国家认同思想割裂了社会与个人的关系，忽视了现实的社会关系，背离历史唯物主义。国家不是原生的，也不是某种最高的伦理形式，而是建立在实实在在的社会化大生产基础之上的人与社会的关系基础之上，建立在具体的历史之上。
在2016年，我国已经开始进行营业税改增值税的试点工作，而在2017年对该试点工作进行了进一步的发展，对其进行了深化改革。在进行改革的过程中，国有林场成为最主要的阵地，这种情况的出现既有利也有弊。
综上，我们可以看出自由主义的国家认同在理论层面存在诸多理论短板。20世纪中期以来，政治文化领域内的西方学者开始意识到资本主义国家认同危机问题的严重性，而政治哲学领域内的学者进一步尝试弥补自由主义国家认同理论的弊端。例如，亨廷顿认为现代认同带来了不同群体之间的冲突与矛盾[39]，派伊认为“认同危机”与“合法性危机”关系非常密切[40]，阿尔蒙德指出“要解决有关国家的认同意识的危机可能是一个非常困难的问题”[41]。泰勒尝试从“追溯我们有关说明是人类主体性、人格或自我的现代概念的各个组成部分”[42]去理解“现代认同”的形成，金里卡在泰勒的研究基础之上提出从少数群体的差异权利去弥补自由主义原子化个人权利的理论短板。福山清楚地看出“我们难以逃离认同或认同政治”[2]339，并试图在自由主义内部调和矛盾，故而提出创造具有整合意义的认同的可能性，即“在现代自由民主制度基础上推进具有信条意义的国家认同，并慎重地依托公共政策去同化新来者”[2]342。但是，自由主义的核心理念是个体自由，而国家认同则强调归属。自由与归属实质上是一对相互矛盾的价值，自由是个体脱离原有的束缚的诉求，而归属则意味着个体对于属于某个国家的情感皈依和归属。个体在自由与归属面前难以抉择，二者之间的张力也难以消解。面对自由与归属的张力，自由主义一直在尝试协调二者的紧张关系，但是并没有从根本上调和这对矛盾，这是自由主义本身的理论悖论。
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[作者简介]张丽丝，清华大学马克思主义学院博士研究生。
(编辑：林毅)
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