摘要：《孟子》“天下之言性也”章对孟子“人性论”的理解非常重要，但此章历来难解，而前两句尤为难解。难解的根源，在于段落独立、词义不明。“故”、“利”二字，众说纷纭，前贤注解已多不同，近人又援引郭店楚简等新材料来解释“故”、“利”二字，遂使文意更为繁复不清。本文联系孟子的“人性论”思想，取用《孟子》材料，以《孟子》证《孟子》，证明“故”字在此应解释为“已然之迹”。在此基础上，探讨孟子思想中“人性论”、“智者穿凿”、“禹之行水”之间的关系，提出笔者对本章的见解，以就教于方家。
关键词：孟子；人性论；故
《孟子·离娄下》曰：
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
《孟子》此章颇为难解，难解的根源，在于有几处关键字句，始终难以解释清楚，让人信服，且又无上下文可资参考。首先，对于一、二句中的“故”与“利”字，究竟该怎么理解？孟子对于天下以“故”言“性”的态度如何？其次，智者所“凿”为何？“禹之行水也，行其所无事也”的“无事”，指的又是什么？孟子的“人性论”与“智者穿凿”、“禹之行水”之间，究竟有什么样的联系？最后，“千岁之日至，可坐而致也”和孟子的人性论之间，又有何关系？前贤和今人对于“故”与“利”字的注解多有不同，对于智者所“凿”、“禹之行水”和孟子“人性论”之间的关系，缺乏论述，多是一笔带过。而对最后一段文义，又少有发明。这样就会使得本章文义，割裂为三。解决这些问题，对于理解本章文义、理解孟子“人性论”来说，是至关重要的。故笔者不避浅陋，在分析前人注解的基础上，提出自己的见解，以就教于方家。
一、释“故”为“已然之迹”的内证
《孟子·离娄下》“天下之言性也，则故而已矣”这一句中的“故”字，历来解释不同。前贤注解，可分为两种：一是将“故”解释为“故常”、“已然之迹”、“以往之事”，赵歧、朱熹和焦循持此种观点；二是将“故”解释为“事”与“智”，孙奭、陆象山、杨慈湖、毛奇龄持此种观点。徐克谦文对此论之甚详，可参看。〔1〕然而这两种观点具体解释，皆有其内在抵牾之处。所以早在上世纪傅斯年写《性命古训辩证》时，便对这一问题避而不谈。〔2〕徐复观写《中国人性论史·先秦篇》时，亦是不满意前贤注解，提出了自己的新观点。〔3〕2004年梁涛援引郭店楚简《性自命出》中“交性者故也”一句中的“故”字解释《孟子》此章中的“故”字，〔4〕为解决此章疑难提出了新方法。
援引新材料解释本章疑难，遂成为当下研究此章的主流方向，相关研究论文多达十数篇。现将今人的观点，按时间顺序，略陈于此。徐复观将“故”解释为“习惯的‘习’”，〔5〕黄彰健解释“故”为“有所事，有所穿凿”，〔6〕梁涛、裘锡圭认为“故”应该解释为“积习、习惯”、“人为的规范、准则”，〔7〕田智忠、胡东东认为“故”应该解释为“人生而固有的本性”，〔8〕李锐认为“故”应该解释为“有为，有目的，有原因，有缘故”，〔9〕徐克谦认为“故”应该解释为“已然之迹”，〔10〕任新民认为“故”应该解释为“心塞”，〔11〕李世平援引杨伯峻《孟子译注》的说法，认为“故”当释为“‘以往之事’、‘既成事实’的根源、所以然”，〔12〕林桂榛认为“故”当为“本初、原本义”。〔13〕由以上简单陈述，可以看到，不仅古人对于《孟子》“天下之言性也”章的理解存在分歧，今人对此，亦是众说纷纭。究其根源，乃因古汉语具有一词多义的特点，单从训诂上言，皆可成立。林桂榛说：“此章所紧连的上下文并不言‘性’，故是十分独立的一章，也是孟子生时言‘性’的一则独立语录。因是独立的单说性语录，无上下文可供直接参考，加之某些关键字义不详或不确定，故后人理解该章颇有难度。”〔14〕应该承认，林桂榛所说的这个问题，正是当下研究此章文义的学者所面临的困境。这些学者，包括林桂榛在内，解决这个困境的办法，便是向外求索，援引出土文献、探寻字源等，然而这样一来，对于“故”字的解释，皆是从外而来，看似解决了问题，实则引起了新的问题，因为大家都可以援引新材料来任意解释，以至于出现了将“故”解释为“心塞”的说法。〔15〕
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶、水之在山，则非自然之故矣。〔19〕
此章第一句说“天下之言性也，则故而已矣”，关于这句话，学界有两种不同的观点。第一种观点认为，这句话是孟子自己所持有的观点；第二种观点认为，这是孟子所引述当时之人论“性”的观点。其实无论从这句话开头所说的“天下”抑或《孟子·滕文公》中所说的“孟子道性善，言必称尧舜”来看，这句话都只能是孟子称述当时之人论“性”的观点。据此，当时之人论“性”的方法，是以“故”论“性”，“故”究竟释为何义，此时尚且不明。《孟子》书中，关于当时之人论“性”的材料，尚有数则。与此章互为表里，可以转相发明的，笔者找到四则。为方便论述，录之如下：
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孟子曰：“水信无分于东西，无分与上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使在颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”《告子上》
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊与大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”《告子上》
从以上论述我们可以看到，与孟子同时期，有一股思想潮流，是以人的所作所为、已然之迹来论人性的，而不论这些所作所为、已然之迹是否受外力压迫、影响。当时的人性论有三种，一为“性无善无不善也”；二为“性可以为善，可以为不善”；三为“有性善，有性不善”。（《孟子·告子上》）这三种看法，都是由人不同的所作所为而归纳出来的。而孟子本人对于这些看法，是坚决反对的。表面看来是孟子对于人性与其他人的认识不同，而更根本的原因，乃是孟子对于如何认识人性的方法与其他人不同。
其次，关于智者所“凿”为何，历来注家皆将其释为“穿凿”，当今学者，也多是沿袭解释前贤注释。释为“穿凿”虽不错，却是有太多含糊不尽之义，对发明本章义理，有所不足。林亿芝对“穿凿”的涵义，作出了自己的诠释。他认为，“综合而言，穿凿是把不通的说通，把没有关联的事情说成有关联”。并举了陈贾为齐宣王开脱的例子。又认为“‘穿凿’的涵义可以引申为以不合理的方法获得利益”，举了校人欺骗子产的例子。〔18〕林亿芝虽然对“穿凿”的涵义进行了分析，并举出了不同的例子证明自己的观点，但是依然没有说明，智者穿凿了什么，把没有关联的什么事情，说成是有关联的了。
孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”《尽心上》
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”
现在，再来看《孟子》“天下之言性也”章第一句“天下之言性也，则故而已矣”。通过对以上材料的分析可以很明显看出，这句话是孟子评述当时之人论“性”的话，而当时之人论“性”，乃是以人的所作所为论述，也就是以“已然之迹”、“以往之事”来论述，而孟子对于这种方法以及由这种方法所得到的结果，是不赞同的。这句话，是孟子对天下人以“已然之迹”论“性”的行为的评述，与以上四则材料，是互为表里、转相发明的。所以这句话里的“故”字，当依此四则材料，释为“已然之迹”、“以往之事”。
确定了第一个“故”字的释义以后，接下来看第二句“故者以利为本”。这里应该注意一下这个“者”字，此一句中，“者”字甚为关键。这里“者”指的是某一类人，据此，“故者”之“故”，乃是顺承第一个“故”字之义，指的是上文孟子所说的“以故言性”者。而这句话，是孟子对于“以故言性”者的论断。对于这个“利”字，有学者释为“顺”，有学者释为“利益”，笔者以为当释为“利益”，详见徐克谦文。若只是单纯地从“已然之迹”、“以往之事”来看，而不考虑背后所受的外力压迫，能得出什么样的结论呢？必然得出时人所说的“性无善无不善也”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等结论。（《孟子·告子上》）而这些结论的得出，乃是完全忽略了行为背后的外力，认为所有的行为，皆是人性的表现，皆可代表人性。以孟子所处时代的人的普遍行为来看，人性是梁惠王的“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”的“利”（《孟子·梁惠王上》）；是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的“争”（《孟子·离娄上》）；是“富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴”的“赖”和“暴”（《孟子·告子上》）。“利”、“争”、“赖”、“暴”，其实归根结底，皆是一“利”字也。所以孟子说“以故言性”的人，皆是以利为本也。所以“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”这句话的释文，应当是“如今天下那些谈论人性的人，皆是从‘已然之迹’出发。而单纯地从‘已然之迹’出发，不考虑行为背后的外力，所得出的结论，必然是人性是以利益考虑为根本的”。
二、孟子“人性论”、“凿”、“行其无事”之间的关联
这章的中间部分，“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”，历来注解较少，陆象山认为“中间‘所恶于智者’至‘智亦大矣’，文义亦自明，不失《孟子》本旨”。〔16〕然而在笔者看来，这段话关乎甚大，实有可探讨之处。首先是智者之“凿”究竟何意？智者究竟“凿”了什么？其次是“禹之行水也，行其所无事也”的“无事”究竟是什么意思？孟子的人性论和智者之“凿”、禹之行水的“无事”之间，又有何关联？
首先，论“禹之行水也，行其所无事也”中的“无事”究竟为何意。在《孟子·告子下》中，有一则白圭治水的材料，可供参考。“白圭曰：‘丹之治水也愈于禹。’孟子曰：‘子过矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水。洚水者，洪水也——仁人之所恶也。吾子过矣’”。在《韩非子·喻老篇》中，有叙述白圭治水方法的言辞“千丈之堤以蝼蚁之穴溃，白圭之行堤也，塞其穴，是以无水难”。〔17〕在《孟子》中，禹治水是“掘地而注之海”（《孟子·滕文公下》）、“疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江”（《孟子·滕文公上》）。由上我们可以清楚地看到，禹治水，乃是顺水之性，疏通水路而治水，不施加外力的压迫；白圭治水，是筑造堤坝，靠外力对水的阻挡、压迫使水改向甚至逆行而治水。如果依孟子所说禹之行水是行其所“无事”的话，那么白圭的治水则可以称之为“有事”。“有事”、“无事”，乃是有无外力之压迫、有无外力之壅堵也。
盘坐在树顶上下棋的两个人没有理睬他们，自顾自将棋子啪啪地敲落在棋盘上，有几只喜鹊被吵醒了，在鹊巢里撅起屁股拉下热乎乎的鸟粪，差一点就落到了李离的头上。
在以上几则材料中，《告子上》中的两则材料与“天下之言性也”章联系最为紧密。在第一则材料中，告子与孟子论水之“性”，告子通过观察水的现象，得出水“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的特性，通过观察人，得出“人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也”的人性。而孟子对这种观点，是持反对意见的。因为孟子除了看到水的现象之外，他还看到了水所受的外力压迫，他并不以受到压迫的水的外在表现为水性。所以孟子说“今夫水，搏而跃之，可使在颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也”。因此，孟子与告子的分歧，表面看来是他们二人对于人性与水性认识的不同，其实质，则是他们对于如何认识人性与水性的方法的不同。在孟子看来，要想讨论水之“性”，必须是使水在无外力压迫状况下讨论。讨论人之“性”，亦必须是在无外力压迫的情况下讨论。只有这样，所得出的才是真正的水性、人性。而告子所观察的，则只是单纯的水或是人的现象；在“牛山之木”这一章中，别人见到“濯濯”的牛山，就“以为未尝有材焉”，孟子则说“此岂山之性也哉？”看到那些“放其良心者”，看到那些“禽兽”，人人皆以为“未尝有才者焉”，孟子则说“此岂人之情哉？”与上一则相同，孟子是看到了山与人所受到的外力影响，故山与人的当下表现、以往行为，不足以代表山与人之“性”；在“饥渴之害”这一章中，孟子说饥者、渴者未得“饮食之正”，是“饥渴害之也”。在孟子看来，“饮”、“食”对于受到“饥渴之害”的人来说，和正常人不同。他们对“饮”、“食”的超乎寻常的美妙的感觉，正是“饥渴害之也”，又怎能以这种感觉，来认定人对于“饮”、“食”的感觉呢？；在“矢人、函人”这一章中，孟子认为矢人和函人的人性本无不同，然而“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人”，此种外在表现的不同，正是被他们不同职业所驱使，所以唯恐不伤人和唯恐伤人，和他们的本性无关。不能以“矢人唯恐不伤人”与“函人唯恐伤人”来论证“矢人不仁于函人”。在以上四则所引的材料中，孟子所反对的，正是单纯的从“已然之迹”、“以往之事”来论人性、物性。
孟子此章是讨论人性的问题的，所以有理由相信，智者所“穿凿”的对象，当为人性。笔者以为，智者所“穿凿”的，乃是将从种种“已然之迹”、“以往之事”中发现的行为，皆穿凿为真正的人性，而不去论这些行为背后所存在的外力压迫和影响。然后看下一句，“如智者如禹之行水也，则智亦大矣”。也就是说，如果智者像禹行水一样去认识人性，就可以认识到真正的人性，而不是“凿”。禹是怎么行水的呢？是顺水性而疏通水道，不给水施加外力的压迫与壅堵。所以智者应该如何认识真正的人性呢？就是观察人在无外力压迫下随顺本性而作出的行为，从而认识真正的人性，而不是将一切“已然之迹”皆视为人性的表现。
以上，是通过分析本章以及与之相关的材料所得出的孟子如何认识人性的结论。在第一节中，我们得出孟子反对‘不去考虑行为背后的原因，单纯地从“已然之迹”、“以往之事”中认识人性’这种方法。在上文的论述中，我们得出孟子赞同‘应该观察人在无外力压迫下随顺本性而作出的行为，从而认识人性’这种方法。那么我们从这一章得出的孟子人性论，与完整的孟子人性论思想是否有抵牾之处？经过笔者的检验，发现不仅没有任何抵牾之处，而且完全一致，若合符节。
孟子持性善论，认为人性善，那么孟子是通过何种方法认识到人性善、指证人性善的呢？
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”《公孙丑上》
首先，我们可以参考一下朱熹的观点。朱熹在《四书章句集注》中注解本章，说：
其实，要解决这个问题，还是需要回到《孟子》中去。只有在《孟子》中找到内证，以《孟子》证《孟子》，才可以得出让人信服的结论。孟子此章，虽然是一则独立语录，与上下文并无联系，但其思想在全书中，并不孤立，所论内容，与孟子人性论密切相关。要解决此章文义问题，势必要联系《孟子》全书。
朱熹对本章的注解存在一些问题，如释“性”为“理”，已明显带有宋代“性理之学”的特征；将“天下之言性也，则故而已矣”视为孟子所赞同的观点，与事实明显不符。这些问题，前贤今人论之已详，此处不再细说。但是朱熹的注解中，有一处是极为重要的，却被学者所忽视，即释“故”为“已然之迹”的限制性条件。很明显，朱熹认为“性”可以从“故”中所发见，“天下之言性者，但言其故而理自明”，但是朱熹并不认为所有从“故”中所发见的，皆是“性”。朱熹对可以发见人性的“故”，添加了一个限制性条件，即“本其自然之势”、“非有所矫揉造作而然者也”，这样，孟子所以认为人性善，所以指证人性善的方式，便从由“已然之迹”发见“人性”改为由“本其自然之势”的“已然之迹”发见“人性”。有无“本其自然之势”，便是有无外力压迫也。朱熹此章的注解虽有一些问题，但是笔者以为，朱熹对于孟子如何认为人性善、如何指证人性善的理解是正确的。
其次，我们可以参考唐君毅和徐复观两位先生的说法。唐君毅说：“吾人谓孟子之言性善，乃就人对其他人物之直接的心之感应上指证。”“此通通是就人感于外物之直接的心之感应，以指证人之性本善。”“此种心之直接感应，乃与依于心先有之欲望要求而生之反应不同，亦与依于自然生物之本能，或今所谓生理上之需要与冲动之直接反应不同。凡此诸反应，都是有所谓者。亦即为达到人原先自觉或不自觉者另一种目的者。此正是孟子之言本心时，所要加以拣别开者。”〔20〕徐复观说：“在孟子以前，乃至在孟子以外，都是把耳目口鼻之欲连在一起来看心的活动。孟子却把心的活动，从以耳目口鼻的欲望为主的活动中摆脱开，如乍见孺子将入于井之例，而发现心的直接而独立的活动，却含有四端之善。‘乍见’是心在特殊的环境之下，无意的摆脱了生理欲望的裹挟。而反省性质的‘思’，实际乃是心自己发现自己，亦即是意识的摆脱了生理欲望的裹挟。”〔21〕两位先生言孟子指证性善之论是从心的直接感应上指证的。心的直接感应有两个特点，一是它无外力的压迫，二是它不受自身生理欲望的裹挟。是心“直接而独立”的活动，孟子认识到这才是真正的人性，由此人性，而言性善。
可以看到，孟子在指证性善的时候，并非是单纯地从行为上指证，而是对人的行为（已然之迹）有所区分，认识到了行为背后的因素，将外力的压迫和生理欲望的裹挟剥除以认识真正的人性。甚至是更进一步，从直接而独立的心理活动上来说，如齐宣王的见牛不忍之心、乍见孺子将入于井的恻隐之心等，这就更将外力的压迫和生理欲望的裹挟排除在外，从而直接体认人性。这种认识行为，才是“禹之行水也，行其所无事也”的“无事”行为，才是有智慧的，而不是穿凿人性。
对照组中,男女之比为30/20,年龄范围为35岁-62岁,年龄均值为(47.60±5.10)岁,病程范围为2年-8年,病程均值为(3.42±1.10)年。
以上对朱熹、唐君毅、徐复观观点的论述充分说明，本文通过分析“天下之言性也”章得出的孟子如何认识人性的态度、方法，与孟子一贯指证性善的方式，是完全一致的。
当证据之间出现冲突时，D-S证据理论会融合失效，因此需对证据进行改进，使所有证据之间的存在交集，即可解决以上问题且不影响最终的决策结果。因全集Θ与所有证据中子集均有交集，同时再给所有证据体乘以相同的折扣率λ(λ<1)，即可使所有证据体中都含有全集项Θ。
行文至此，“禹之行水也，行其所无事也”的“无事”、智者所“凿”与孟子“人性论”之间的联系，便清晰地显示了出来。孟子反对单纯地从“已然之迹”、“以往之事”谈论人性，而智者却恰恰将所有从“已然之迹”、“以往之事”中看到的行为穿凿为真正的“人性”，而不去考虑这些行为所受到的外力压迫与壅堵。禹之行水，正是顺水之性，疏通水道，不使水受到外力的压迫与壅堵。孟子认为，如果智者像禹行水一样，将人所受到的外力压迫与生理裹挟剥除，然后观察人的所思所想所行，那么智者就会观察到真正的人性。依此解释，文章第一段与第二段就紧密地联系到一起了，不会出现文义割裂的现象。至于本章最后一段“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，笔者以为当系孟子以不受外力影响之物性，与受外力影响的人性所做的对比。孟子在这里是说，若要探究不受外力影响的自然界之物，相对简单，只要观察它的“已然之迹”、“以往之事”，就可归纳它的性质。但若是这个自然界之物受外力影响，如“牛山之木”与“搏而跃之，可使在山”的水，那便不能简单地根据“已然之迹”来认识它的物性，所以孟子在此用的例子，是不受外力影响的天与星辰。举这个例子是为了进一步说明，人生于世，所受的外力影响与压迫、生理的裹挟，实在是太多，所以若要论人性，必须首先将外力压迫与生理裹挟剥除，而不能单单凭借外在行为。
《孟子》此章论人性，虽是一则独立的语录，但是本章的思想内涵，却是孟子关于如何认识人性的方法的总括性说明，与孟子的人性论思想，是一以贯之的，对理解孟子的人性论思想，是十分重要的，因此，笔者不避浅陋，提出自己的拙见，以期方家指教。
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An Interpretation of Chapter 26 of Mencius
Han Shu
Abstract：Mencius’ Chapter “AS for what World in general says about our nature” is very important to understand Mencian theory of human nature， but this chapter has always been difficult to understand，and the first two sentences are particularly difficult to understand.The root of the difficulty lies in the independence of the paragraph and the ambiguity of the meaning of the word.There are many different opinions about the word “former” and “benefit”，and the annotations of the predecessors are different.Some people have quoted Guodian bamboo slips and other new materials to explain the word “former” and “benefit”，which makes themeaning more complicated and unclear.Based on Mencian theory of human nature，this paper uses the materials of Mencius to prove Mencius’ thought and prove that the word “former” should be interpreted as “the trace of the past”.On this basis，this paper explores the relationship between the “theory of human nature”，“the piercing of wise men” and “Yu’s control to water”in Mencius＇thought，and puts forward the author’s views on this chapter.
Key words：Mencius，theory of humanness，former
中图分类号B2
文献标识码A
文章编号1003-6547（2019）08-0015-07
［作者简介］韩述，南京师范大学文学院2017级古代文学专业硕士研究生。
责任编辑：严 瑾
标签：孟子论文; 人性论文; 外力论文; 人性论论文; 智者论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《理论界》2019年第8期论文; 南京师范大学文学院论文;