[摘要]在中国传统文本中，模式化书写是一种常见现象。明清时期对于地方神传记的写作，模式化程度进一步加深。其中，以文字中屡屡出现的“封侯”与“庙食”最具代表性。这一典故来源于《史记》，经过在官修正史中的演变之后，明清时期转入到了方志及文人笔记中。按照表述主体不同，可以将这类地方神传记中有关“封侯”与”庙食”的文字分为两种书写模式，一种为自述型，一种为他述型。明清时期所形成的这套固定的书写模式，除了与儒家独特的生死观相关之外，还有其特定的时代原因：其一是当时文化领域中的模式化倾向蔚然成风，其二是随着时间变化而“层累”地形成，其三是其他文体的相互影响。
[关键词]封侯；庙食；模式化；层累
在中国传统文本中，模式化书写是一种常见现象。模式化文本通常采用众所周知的典故形式，用古代既有的事例来衬托或者比拟现实，凡是进入这一情境的读者彼此皆心知肚明，无需额外解释，有利于节省文字。关于此，学术界早已有所讨论。孙正军指出，德国的福赫伯、美国的傅汉思和崔瑞德、日本的榎本阿由知和安部聪一郎等，都对中国传统历史写作中的模式化文本进行过研究。孙正军本人也以“猛虎渡河”和“飞蝗出境”为例，对中古良吏的书写进行了深入阐述。①孙正军：《中古良吏书写的两种模式》，《历史研究》2014年第3期。李成晴对于“搁笔”的探讨，可以视为对唐宋时期文士类型人物在史家笔下的模式化研究。②李成晴：《搁笔：唐宋文士纪事的文本模式》，《天津社会科学》2017年第6期。徐海容发现了唐代碑志文中盛世情结的模式化写作，并由此推动了文体的革新。③徐海容：《唐代碑志文的盛世情结及书写模式——以初盛唐文本为考察中心》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》2017年第3期。这类文章的探讨主要集中于唐代以及之前的文本。
事实上，模式化写作在明清时期体现得更为明显。周毅以康熙六十年《安庆府志·列女传》为例分析地方志中对于女性历史书写的模式化问题，指出这一书写模式之所以盛行并非是为了存史，而是出于理学教化目的进行的建构。④周毅：《从康熙六十年〈安庆府志·列女传〉看地方志女性书写的模式化》，《史学史研究》2017年第3期。刘正刚也讨论了明代方志中有关烈女抗暴“言论”的模式化写作。⑤刘正刚：《明代方志书写烈女抗暴“言论”模式化探析》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2014年第2期。不过，对于明清各类典籍中出现的另一种类型化的人物的模式化写作，却鲜有人注意到。这类人物曾真实存在过，死后被乡人修建祠庙进行祭祀，成为当地人信奉的神灵。与其他的地方神不同，他们有一定的历史原型而非完全虚构。因此，在同一种地方志中，他们通常同时身兼两种身份，可能既被归入“神”条，也被归入“人物”条。
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按照传统典籍分类，地方志归入史部地理类，所以我们可把明清时期地方志中有关这类地方神的写作也视为历史文本写作（现实中也确实如此，无论是编撰者还是信奉者，对神灵生前的事实都深信不疑）。这一时期对于神灵的“事实性”描述，也遵从和延续着国家正史写作的传统，采取模式化的方式来进行塑造。地方神传记写作的模式化特征有很多表现，例如，强调神灵的功能，主要体现为人们对求雨、灭蝗、除疫、驱盗等公共事务进行祈祷之后的灵验程度。这类事迹多如牛毛。而关于神灵尚未为神之前的事迹，则呈现出另外一种记述模式，即尚在为生人的阶段即有“生当封侯，死当庙食”之预言，并后来逐渐演化成撰述者对于笔下人物的类型化评论。
历史文本写作不同于个性化的文学写作，其目的一方面在于保存事实，另一方面也不可避免地充斥着编撰者的主观意图。尽管齐太史秉笔直书的故事一直为后世史家所称道，但史家的理想与书写的现实总是存在一定距离。无可否认的是，任何历史文本的著述都带有作者的目的。所以，明清时期有关地方神的传记，与其说是主人公事迹的忠实描绘，不如说是编撰者的一种愿望诉求。探讨明清时期有关神灵传记的撰述，有助于了解当时社会的集体心理状况。从传记中屡屡出现的“封侯”与”庙食”入手来讨论这个问题，不失为一个恰当的角度。
其一，文化领域中的模式化倾向蔚然成风。
一、“封侯”与“庙食”之历史溯源
“封侯”与”庙食”的典故最早可追溯到《史记·滑稽列传》，载：“楚庄王之时，有所爱马，衣以文绣，置之华屋之下，席以露床，啖以枣脯。马病肥死，使群臣丧之，欲以棺椁大夫礼葬之。左右争之，以为不可。王下令曰：‘有敢以马谏者，罪致死。’优孟闻之，入殿门，仰天大哭。王惊而问其故。优孟曰：‘马者王之所爱也，以楚国堂堂之大，何求不得，而以大夫礼葬之，薄，请以人君礼葬之。’王曰：‘何如？’对曰：‘臣请以雕玉为棺，庙食太牢，奉以万户之邑。诸侯闻之，皆知大王贱人而贵马也。’”①司马迁：《史记》，北京：中华书局，1963年，第3200页。在具体语境中，楚人优孟是以反话正说的方式来劝谏楚王勿对死马进行赏赐。“庙食”之意，谓死后立庙，受人奉祀，享受祭飨；“万户之邑”则在后来简化成“封侯”一词。而且，“封侯”与”庙食”也成为一种正面的人生激励，在东汉时演变成“生当封侯，死当庙食”一语。《后汉书》卷三十四载，梁竦因其兄梁松犯法，被流放到九真，后获诏准许回到家乡安定乌氏。但梁竦因为长期生活在京城，又身负大才，在安定过得郁郁不得意。曾登高远望，叹息言曰：“大丈夫居世，生当封侯，死当庙食。如其不然，闲居可以养志，《诗》《书》足以自娱。州郡之职，徒劳人耳。”②范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第1172页。梁竦生前并未封侯，“褒亲愍侯”是其死后由外孙和帝所追封。且查阅后世相关史籍方志，后人也未修建祭祀梁竦的祠庙。可以说，梁竦的“生当封侯，死当庙食”心愿，在生前并未达成。不过，如果从语言学的角度来看，这两句话其实是使用了“互文”的修辞法。所以，对于这两句话的理解，应该结合起来考虑，即人生无论生前还是死后，都应该以封侯庙食为终点。
自此，梁竦的这一感慨成了一个著名典故，通常用来激励他人或者自我建功立业，有所作为。它涵盖了置身于传统文化中一位有抱负者生前的志向与死后的荣光。唐代李瀚所编的蒙学读物《蒙求》即有“梁竦庙食，赵温雄飞”之语。③李瀚撰、徐子光注：《蒙求集注》，《景印文渊阁四库全书》第892册，台北：台湾商务印书馆，第688页，上。“生当封侯，死当庙食”一语已经在这里简化为“庙食”一词。后人笔下的“庙食”，如果没有特别标明，通常都可视为是梁竦这一典故的化用。
这一典故也被加诸于书写对象的言论，频频出现于正史写作。《南史》卷五十五冯道根传载：“少孤，家贫，佣赁以养母。行得甘肥，未尝先食，必遽还以遗母。年十三，以孝闻。郡召为主簿，不就，曰：‘吾当使封侯庙食，安能为儒吏邪？’”④李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1371页。《新唐书》列传一百一十二所载的孙儒言论也与此类似：“丈夫不能苦战万里，赏罚繇己，奈何居人下，生不能富贵，死得庙食乎？”⑤欧阳修：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第5466页。有趣的是，冯道根、孙儒二人的感慨，都是渴望获得军功，而不屑于普通行政官员的职位。其原因可能在于，唯有军功才是获取“封侯”与”庙食”的有效途径。除了正史以及少数诗人的作品，唐代及之前其他文献中类似的记述不多，但也并非全无。如1991年出土的《大唐故处士董君志铭》，记载了唐代董僧利的事迹：“州郡间君高行，累遣徵辞，以疾固辞，竟不应召。每叹曰：‘庙食封公，诚难觖望；闲居养素，自得全生。’”①周绍良，赵超：《唐代墓志汇编续集》，上海：上海古籍出版社，2001年，第66页。这段文字记录了董僧利言论中有关“封侯”与”庙食”的内容，但较之前人已有所改变。从表面文字上来看，“封侯”改成了“封公”。然而，更深一层的变化是语境的调换。为突出董僧利的高洁品行，撰述者将其描写成不求“庙食封侯”而宁可闲居一世保全自身为追求，与梁竦的言论旨在建功立业大有不同。同样类似的一句话，董僧利用来表达出世之想，梁竦用来表达入世之叹，二者之间形成了鲜明对比。
明代成化年间成书的《八闽通志》所载宋代林僾父子传记，则将撰写重点置于人物生前：“宋康定间，浙西寇鄂邻倡乱，由海门入窥福州。僾与其子衎倾家貲，募民船水手。父子分队守隘，贼至，从旁出战，遂大捷，官军掩为己功。僾曰：‘吾欲保乡井计，岂欲与卒伍争功乎？’衎曰：‘吾父子出万死一生以击贼，今功成为官军所夺，纵生不封侯，死必庙食。’”⑤黄仲昭：《八闽通志》，福州：福建人民出版社，1981年，第370页。林僾父子皆为普通百姓，倾尽全力保卫家园，功劳却为官军所得，所以林衎的“纵生不封侯，死必庙食”无疑是带有愤懑不满的。但乡人对二人甚为感激，于是立庙纪念，“咸淳七年，封僾曰福恩侯，衎曰协惠侯”。⑥黄仲昭：《八闽通志》，福州：福建人民出版社，1981年，第370页。林僾与林衎死后皆庙食封侯，也算不负生前所言。
宋代开始，“封侯”与”庙食”的典故开始大量出现在诗人笔下。何梦桂《锡策楼赋》：“士当庙食兮生封侯，闬我烈祖兮壮厥猷”；②何梦桂：《铁牛翁遗稿》，《景印文渊阁四库全书》第1188册，台北：台湾商务印书馆，第528页。陆游《神君歌》：“生不封侯死庙食，丈人岂得抱志长默默”；③钱仲联：《剑南诗稿校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第412页。又《悲歌行》：“封侯庙食丈夫事，龊龊生死真吾羞”；④钱仲联：《剑南诗稿校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第870页。刘过《从军乐》：“生前封侯死庙食，云台突兀秋山高”；⑤刘过：《龙洲集》，《景印文渊阁四库全书》第1172册，台北：台湾商务印书馆，第4页，上。又《六合道中》：“庙食封侯何日事，不堪老马又滁州”；⑥刘过：《龙洲集》，《景印文渊阁四库全书》第1172册，台北：台湾商务印书馆，第31页，上。刘克庄《灵著祠》：“生不封侯三万户，死犹庙食数千年”⑦刘克庄：《后村集》，《景印文渊阁四库全书》第1180册，台北：台湾商务印书馆，第124页。等等。从“诗言志”的角度来看，诗歌本质上是一种艺术形式，允许使用各种修辞手法来传达作者的观念，对外部世界的客观描绘则居于次要地位。而且，传统诗歌以抒情为主，其目的本不在于叙事。因此，庙食封侯这一典故出现在诗歌作品中时，最多只能视为诗人对于古典意象的热衷，并不一定有所实指。但是，当它转入到传统的历史叙事文本的写作之中时，则足以引起注意。因为在文本中，作者大多都将“封侯庙食”体现为对人物言行的当时当地的实况描绘。这一端倪，起源于《后汉书》《南史》《新唐书》等正史，但自宋代之后，中央的官修史书中已无此类内容，它更多的是见于地方志、野史及其他文人文集。而且，描绘对象也不再是人，而是换成了神。整体而言，这一典故的文本体裁与题材都发生了变化。
北宋开始，以国家名义加封神灵的制度进一步完善。《宋史·礼志八》载：“自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。熙宁复诏应祠庙祈祷灵验，而未有爵号，并以名闻。”元丰三年，太常博士王古上书，请求朝廷规范加封诸神的一系列制度。⑧脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977年，第2561页。这一现象，已有松本浩一、金井德幸、须江隆、韩森等众多学者进行了研究，冯大北则进一步对宋代封神的内容、条件、程序、文书及相关问题进行了补正。⑨冯大北：《宋代封神制度考述》，《世界宗教研究》2011年第5期。因为处于这一大的时代背景之中，“庙食”一词的宗教性程度逐渐加重。人物往往是先有“庙食”之后，再由朝廷进行加封，且除了“侯”之外，还有“王”、“帝”等封号。从现实中来看，以“庙食—封侯”比“封侯—庙食”的顺序表述更为准确。
这一典故明确进入了地方神相关的文本写作之中，以南宋地方志《淳熙三山志》所载“昭利庙”一条最早。该条文字记述了唐代福建观察使陈岩之长子陈延晦的事迹，并着重强调了主人公的言论：“乾符中，黄巢陷闽。公观唐衰微，愤己力弱，莫能兴复。慨然为人曰：‘吾生不鼎食以济朝廷之急，死当庙食以慰生人之望。’暨没，果获祀连江演屿……四年，封褒应王，子侄九人皆赐列侯。”⑩梁克家：《淳熙三山志》，《景印文渊阁四库全书》第484册，台北：台湾商务印书馆，第192页，上。“死当庙食”忠实地使用了典故，但原来的“生当庙食”被替换成了“生不鼎食”。南宋嘉定年间的《赤城志》卷三十一载许将军传记则仅有“死当庙食”：“灵感王庙，在县东五里，祀邑人许氏子，失其名。元佑四年，令钱景祥重建。旧传广明之乱，许起义兵卫一邑，尝谓人曰：‘吾死当庙食。’乃以一石祝而掷之，曰：‘石所止吾庙也。’父老从之，俗号‘许将军’。寻封义安侯。”①《赤城志》，《景印文渊阁四库全书》第486册，台北：台湾商务印书馆，第863页，下。这段文字较为简练，淡化了许将军的生平事迹，甚至连名字都未记录，唯独突出了其“死当庙食”之言。“封侯”虽然未在许将军生前的言论中有直接表达，但在修志者的叙述中得到了体现。
2.4 多因素分析 分析结果显示，冠心病家族史、超重、性别属于独立危险因素（P＜0.05），其中，前两个因素与不良心血管事件呈正相关，性别与不良心血管事件呈负相关，见表2。
稍晚的吴泳《鹤林集》卷十一所载《佐神封英惠赞烈协应侯制》，则将“封侯”与“庙食”进行并列，记入了地方神相关文献：“勅具某神佐神某神六子，乾坤之佐也，五帝太一之佐也。凡尊位乎两间者，莫不有物焉。赞之尔：左右明神，劢相东土。御灾捍患，厥有灵光。益衍侯封，以绥庙食，可。”②吴泳：《鹤林集》，《景印文渊阁四库全书》第1176册，台北：台湾商务印书馆，第106页，下。不过，这一典故的使用是站在作者的角度来表述的，与其他将其置于记述对象言论之中的形式有所不同。
元代文献中，也有少量的例子。《历世真仙体道通鉴》卷五十三记述，林灵素与苏东坡二人谈论个人志向。苏东坡所求为富贵，而林灵素则说：“生封侯，死立庙，未为贵也。封侯虚名，庙食不离下鬼，愿作神仙，予之志也。”③赵道一：《历世真仙体道通鉴》，扬州：广陵书社，1997年，第1200页。在元代人的笔下，力求成仙的林灵素对于封侯庙食之事并不看重，但恰恰反衬了当时普通民众对于此事的热衷。《至元嘉禾志》所载《金山顺济庙英烈钱侯碑文》，以“世禄”替代“封侯”，间接表达了民众的这一愿望：“忠烈王功存汉祀，虽世禄不嗣于当时，而庙食乃存于异代。”④《至元嘉禾志》，《景印文渊阁四库全书》第491册，台北：台湾商务印书馆，第204页，下。元代持续的时间较短，且汉文化地位较低，可能是这类模式化文本尚未流行的主要原因。
二、“封侯”与“庙食”文本书写的两种模式
按照表述主体不同，可以将明清时期地方神传记中有关“封侯”与”庙食”的文字分为两种书写模式，一种为自述型，一种为他述型。
1.自述型
在叙事文本中，神被认为生前曾以“生当封侯，死当庙食”之语来表述过自己的志向，可称为自述型。如明代万历年的《蒙县尉入祠碑》载：“公奇伟倜傥，有智略出之。以忠勇尉灵六载，凡所举措，悉中机宜。使当大任，其所树立何如顾？卒限于一尉，不足以尽其所蕴。亡何且移疾，乞休去，尝语人曰：‘大丈夫生当封侯，死当庙食百世，安能俛首一尉，局促效辕下驹？吾以付诸儿曹矣。’”⑤汪森辑：《粤西文载》，《景印文渊阁四库全书》第1466册，台北：台湾商务印书馆，第356-358页。此碑文为时任广西灵川县令陈一洙所撰，记述了正德年间的一蒙姓县尉的功德事迹。陈一洙与蒙县尉之间的时代相隔了六十多年，二人并未有过直接接触。陈一洙所了解的蒙县尉的事迹，是从当地一个八十多岁的老人口述得来的。蒙县尉在灵川主要的功绩就是抗御盗匪，曾在一次战斗中斩获百余匪徒，自此盗贼不敢复窥灵川一境。且又捐出俸禄，动员百姓加固城防。直至陈一洙到任，县域四境依旧安稳。在当地百姓心中，蒙县尉虽智勇双全，能力超强，本应该加以升迁有大作为，而非局限于县尉之任，但最终却因病而休。蒙县尉的“大丈夫生当封侯，死当庙食百世”之语，是在郁郁不得志的情境中所言，与梁竦当时的处境有所类似。梁竦是因为担心自己会终老故土，难以施展抱负而达到封侯庙食之愿，与其在州郡做一个小地方官，不如读书养志以终老。而蒙县尉也以为县尉一职不足以匹配自己的才能，但又深知封侯无望，所以将希望寄托于后裔。在这种境况下所抒发的封侯庙食之感慨，其实是带有较为强烈的愤懑的。包括前文所述的南朝冯道根等也是如此。
清代乾隆《鄞县志》卷七引《义忠王庙记》，经常被梁祝传说研究专家所引用，大体情境亦与此相仿。县志将此文作者归为李茂诚。查阅李茂诚资料，唯宋代一人，且并不以文著名，皇皇巨著《全宋文》亦未收录，则该文可能为后世所作，颇能体现明清时人思想。文载，东晋永和年间，会稽梁山伯曾与上虞一祝姓子偶然相遇，同学三年后，祝因思亲返乡。又二年，梁山伯往上虞寻祝，方知祝为女扮男装，于是转而向祝提亲。但此时听闻祝已许配马家，梁山伯顿时怅然若失，喟然长叹：“生当封侯，死当庙食，区区何足论也！”后晋简文帝举贤，梁山伯被诏为鄮县令。①《鄞县志》，《续修四库全书》706册，上海：上海古籍出版社，第155页。梁山伯说出“生当封侯，死当庙食”时，虽然与梁竦和蒙县尉的具体原因有所不同，但依然处于极度沮丧的情境。不过，梁山伯感慨之时，并无一官半职。“封侯庙食”之语，只是为了自我勉励或者自我安慰，扩大人生格局，不要将精力限于儿女之情。
以上二例，从主人公的情境遭遇而言，可以说都比较忠实地延续着《后汉书》关于梁竦的书写模式。主人公虽有才华却未遇时机，自我认同与现实待遇不相匹配，故以“封侯”与”庙食”这一可能实现的人生理想，来获得心理满足。另有一类与之稍有差别，即主人公并无任何来自外界的打击，封侯庙食志向自小便有所流露，且为之不懈努力，湘南地区的地方神武陵侯黄师浩即是典型。道光二十一年的《石虎山志》的一段文字，引自《宜章县志》，载：“黄师浩，字延应，生而雄杰，尝曰：‘生当封侯万里，死当庙食百世。’举进士，守河池州。寇起，师浩奋伟略，歼厥种类，由州守为副将。后西番骚动，师浩为都统。冒阵摧锋，贼平奏凯。上嘉其功，封武陵侯。”②黄楚珩：《石虎山志》，清代道光二十一年（1841）武陵侯祠刻本。黄师浩被塑造成能预知后事的神灵。他此后的一生经历，自进士起，到州守，再副将，后都统，终于武陵侯。且死后由乡人立庙祭祀，直到今天依旧香火不断。蒙县尉、梁山伯等人，只是在死后获得庙食，皆未在生前封侯，愿望只完成一半，但黄师浩却如愿以偿。在明清两代有关封侯庙食的模式化文本中，黄师浩的传记文字是被塑造得最为充分而完整的。
《2018年全国物业管理行业发展报告》显示，截至2017年底，我国物业管理行业已经是一个6000亿级的市场，物业管理总面积达到24665亿平方米，物业服务企业超过11.8万家，物业管理从业人员数量约9047万人。物业管理行业的持续健康发展，有力地支撑了消费升级、服务业产业结构优化和新经济发展，促进了我国服务业向高质量发展方向迈进，成为推动服务业乃至国民经济增长的强大动力。
如前所述，死得庙食而生未封侯是多数，因此在一些文本中，地方神生前言论中所谓的封侯庙食，就采用一种变化的句式来表述。从记述者心理分析，既然生难封侯是多数，不如将“生当封侯，死当庙食”加以转换，变成“生不封侯，死当庙食”。正如明人唐桂芳在《重建茆田灵显庙碑记》的开篇所言：“谈者丛谓，生当封侯，死当庙食。封侯固有幸不幸存焉。若庙食，非功徳丰衍，根于人心者，不遑尸而祝之。”③唐桂芳:《白云集》卷六，《景印文渊阁四库全书》第1226册，台北：台湾商务印书馆，第872页。封侯需要机遇，而庙食则只需要做好自我。从这个角度而言，封侯难于庙食。因此，在具体的文本中，人物生前相关文字极为节省，重点皆放在死后成神的种种神迹及朝廷追封之上。如清代翟均廉为宋代立庙的地方神翊应侯所作《嘉靖间邑人沈友儒碑记略》：“侯名雄，字仲伟，新城渌渚人。母汪氏，生淳熈三月四日。嘉定辛未，为疾走婺源，祈佑五显。回至三衢而卒，附童言曰：‘五显灵威，需我辅翊，生不封侯，死当庙食。’衢于是立庙新城。继之旱潦，祷之辄应。疾疫祈之，遂痊。初称四七太尉。端平二年，德兴祈门阴，捍常山土寇。饶州表请封翊应将军。嘉熙元年，神威扬边强，敌远遁。两淮表请加封威助忠翊大将军。淳祐四年改封翊应侯。宝祐五年，加封助顺。咸淳七年，加封正烈。十年，加封广灵。旧制，神祠封锡，自二字至八字止。侯兼之盖渥恩也。侯今庙食于硖，远近严祀之，殆与三衢新城并。故摭记侯之生平，俾刻于石焉。”④翟均廉：《海塘录》卷十二，《景印文渊阁四库全书》第583册，台北：台湾商务印书馆，第558页，上。
处理的目的是寻找电缆位置变化的中心点.电缆上下垂直晃动，仅电缆在管道中的下上位置发生变化，在管道中的左右位置并不发生变化，因此，只需寻找二值化后图像数据运动区域的中心点（即纵坐标y）.图像处理子程序流程图如图5所示.
生育期过量灌溉会引起棉花过快，中度水分胁迫会导致棉花株高过矮(图1 a)。不同灌溉量棉花各生育期株高表现均为M3W4>M3W2>M3W3>M3W1，苗期各处理株高增长较缓慢，进入蕾期后棉花生长速度明显加快，株高在6月6日至6月26日增速较大，7月6日之后株高不再增长(M3W2处理除外)。
不过，在一个人一生中众多的言论中，记述者为何在不长的几百字篇幅中，单独选择这一句而非其他，确实是带有强烈的主观意图的。模式化的写作之所以产生，并不一定是记述者有意识地抄袭而成，而可能更多的是一种趋同的社会心理导向所致。因为这一时期的模式化倾向，不仅表现在文字领域，也体现在其他的艺术领域。戏曲表演中脸谱化的人物就是典型。在绘画领域中，也有很多明显的例子，例如，将不同类型的人物画法对应于各种模式化的规定。除了蒋骥的《传神秘要》、丁皋《传真心领》等这类总结性画论著作，还有大量流传于民间的画诀都表明了这一点。王树村的《中国民间画诀》中收录了很多，如美人的画法：“鼻如胆，瓜子脸，樱桃小口蚂蚱眼；慢步走，勿奓手，要笑千万莫张口。”①王树村：《中国民间画诀》，北京：北京工艺美术出版社，2003年，第24页。这类歌诀至少可以追溯到明清时期，它们在民间画工中已经流传了数百年。画工画这种类型化的人物，只需要遵照画诀的要求去做即可。画出来的人物即使毫无个性，也不影响其“成教化，助人伦”②张彦远：《历代名画记》，上海：上海人民美术出版社，1964年，第1页。的社会价值。地方神传记中的模式化言论，也深受这种社会观念的影响。李成晴指出：“典籍记述釆用某一书写模式，就好比拟古、用典，目的在于激发读者对这一书写模式的‘层累’认知,从而使得叙事书写向文本经典化靠拢。”③李成晴：《搁笔：唐宋文士纪事的文本模式》，《天津社会科学》2017年第6期。但是，对于明清时期的这类“封侯”与“庙食”文本来说，并非简单的用典，因为撰写者的意图在于使人相信，被记载的人物确实自身曾表达过类似的言论，或者是其他人对其有过相关评语。
另一类是撰述者的评价，这类文献最多。《牛公崇德碑记》载，听闻连城士大夫介绍牛先生在当地勤政爱民的事迹后，作者沈孟化大受感动，说：“先生遗爱深矣！古称先生能御大灾、捍大患，则祀之。灾患孰大于苛赋烦徭，捍禦孰急于苛烦之去哉？备武修文，救荒除暴之属，福以岁月；子粒蠹虐之蠲，福及万年。倘涓不塞而江河，水滴而石穿，胡可胜极？公一举大半涤之，即众善未丛，犹宜食报，况他美彰彰如是乎？执此蒸禴连封，与朱桐乡、文蜀郡辈并歆寓内。大丈夫封侯庙食，足慰平生。”⑤连城县地方志编纂委员会：《连城县志（康熙版点校本）》，北京：方志出版社，1997年，第217页。不过，其他类似传记中所采用的“封侯”与”庙食”典故，并不通过主人公或者旁人的言论方式表现，而是直接从作者的角度出发体进行评述，所以可算是一个变化模式。此类模式中，尽管采用这一典故，却并不生搬硬套，而是进行了文字上的灵活处理。如明代许国《杨将军祠记》评价嘉靖年间战死的将军杨维藩：“致死而生，则掇将印，博侯封，固荣也。致死而死，则享庙食，光简策，亦荣也。”⑥《钦定盛京通志》，《景印文渊阁四库全书》第503册，台北：台湾商务印书馆，第323页，上。湖南湘西地区的一块清代碑刻载：“余谓生能武功世其家，为朝廷扫荡边氛；死能震动祸福其民，以庙食百世，古之奇男子也。”⑦田仁利：《湘西土家族苗族自治州金石通纂》，长沙：湖南人民出版社，2015年，第201页。
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算好“增存挂钩”这笔账 ..................................................................................................................................9-1
2.他述型
对于模式化的地方神传记而言，所谓自述或者他述，都是针对文本本身的形式而言。事实上，因为这类文本都可视为一种建构，看似客观的描述其实都带有记述者的主观意图，所以都可以认为是一种他述。不过，这样一来意义太宽泛而无法讨论。为了分析的方便，不防将以下这种记述方式视为他述型：“封侯”与”庙食”没有设置成主人公自我意愿的表述，而是被塑造成旁人一种先前的预言或者后来的评价。相对于自述型而言，他述型模式数量较多，自由发挥的余地更大，所以很多并不直接在字面中出现“封侯”、“庙食”。这种模式又可分为两种类型：
一类是相面者之类的预言。弘治《徽州府志》卷五“灵顺庙”条载：“胡检察讳发，世居城北种德坊福泉井畔。颖悟过人，入庙事神，远游募化，灵迹昭著，殁随庙食，张天师封为检察将军。又，忠靖胡提点，名德胜，乃检察之子，生而神异，长有慧性。有术者相之曰：‘生不封侯，死当庙食。’”④《徽州府志》，《天一阁藏明代方志选刊》，上海：上海古籍书店,1966年，第695页。这类模式与传统相术预言有关。相者能从人的相貌外观中预见此人日后的人生命运，在官方正史中颇为多见。
(2004-北京-20) 给定有限个正数满足条件T：每个数都不大于50且总和L=1275.现将这些数按下列要求进行分组，每组数之和不大于150 且分组的步骤是：首先，从这些数中选择这样一些数构成第一组，使得150与这组数之和的差r1与所有可能的其他选择相比是最小的，r1称为第一组余差；然后，在去掉已选入第一组的数后，对余下的数按第一组的选择方式构成第二组，这时的余差为r2；如此继续构成第三组(余差为r3)、第四组(余差为r4)，…，直至第N组(余差为rN)把这些数全部分完为止.
三、“封侯”、“庙食”模式化书写原因分析
从根本上来说，“庙食”与“封侯”模式在地方神传记中的出现，与传统的儒家生死观有关。在生前建功立业，死后庙食千秋，与道家追求的不死不同，儒家承认一个人生命有终结，但死亡只是肉体的消亡，对于生者而言，死者仍旧能够产生社会影响。对一个死者进行“庙食”，实际上是对其社会功能的认可。余英时指出：“只有儒家遵从孔子‘祭神如神在’的教导，能够发展出一种对待祭祀更为理性的观点。根据孔子的教导，祭祀更是后代纪念的象征，而非对祖先灵魂的实际供养。”①余英时：《东汉生死观》，上海：上海古籍出版社，2005年，第89页。孔子说的祭祀对象，是家族祖先的灵魂，实际上地方神的“庙食”也遵循着这一原则。尽管只是一种纪念象征，但是对于其他生者而言，具有重要的提示意义。由于儒家思想一直是各个王朝的统治思想，因此只要是进入皇权册封视野的地方神，都带有这一意义。在明清时期所有的地方志中，皆辟出专门篇幅来加以记载。一方面，受到庙食供奉的地方神被认为是具有灵性的，能够护佑一方百姓，解决生者的很多现实问题；另一方面，周围的生者也许有可能受到激励，从而为国家和民众效力，进入“庙食”的行列。不过，尽管历代就有立庙祭祀并加封地方神的传统，而且不断有为其立传的风气，但是直到明清两代，才有记述者将“封侯”与”庙食”的内容设置为地方神生前的事迹言论，并形成一套固定的书写模式，却有其特定的原因。
云计算资源调度本质上来看其实是一个多目标优化(MOOP)问题[5].在云计算环境下，由于资源使用者和资源提供者的目标各不相同，前者较多地考虑工作流的执行时间和资源的租赁成本，而后者则更关注于资源的利用率.由于资源有限且要满足不同用户多样性需求，资源竞争现象频繁出现，因此，需要合理高效的资源调度算法对资源-任务进行分配，尽量避免多个任务争抢一个资源的现象的发生[6]．
单独提出地方神传记言论中的“庙食”与“封侯”之语来讨论，并非其他文本类型中就无类似的模式化写作方式。事实上，在明清时期的文本中，包括小说、戏曲、笔记、碑刻、诗歌等，各种模式化的“套话”泛滥。以司马迁《报任安书》中的“此可为智者道，难为俗人言也”②班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2735页。为例即可说明。它经过苏轼在《与谢民师推官书》中的引用，到了明清时期在不同题材的文本中大量出现，约有上百例。它们在不同的语境中不经意地重现，既不同于普通的引用，也不同于耳熟能详的典故的使用，仿佛在表示这两句话并非来自司马迁而是作者的原创。
以明清时期的人物传记而言，无论是对真实存在者还是带有虚构性质者，其写作的模式化都已经形成风气。刘正刚在研究明代方志时，注意到士人书写烈女抗暴事迹时存在三种言论模式，如绐敌取财、舍生求义、彰显身份差异，并进一步指出：“她们在不同时期不同地点发出的雷同‘言论’，说明方志在书写烈女‘言论’及其行为时，难免存在为刻意建构女性符合儒家要求的社会形象而相互抄袭模仿，并逐渐形成模式化。”③刘正刚：《明代方志书写烈女抗暴“言论”模式化探析》，《暨南学报（哲学社会科学版）》，2014年第2期，119-128页。这个结论无疑是成立的，但还有进一步讨论的空间。古代著名人物的某些言论，经过后世的不断讲述，通常会演变成为符号化的经典，并被用来教育后来者。所以，后人有意识或无意地引用经典言论来表达自我的时候，其实是非常正常的一件事。我们无法确证历史人物传记中的言论确实是真实的记录，但也无法否定这些记载是确凿的。因为受过经典文本教育影响的人，很难保证不会在不同场合使用这些言论来表达志向。
另有一类模式之所以发生变化，是因为记述者与记述对象时代相去不远，不便于随意建构。如陈康祺《郎潜纪闻二笔》卷四载晚清名将关天培轶事：“方公以海运入都，常从故人饮酒肆中，醉而言曰：‘日者谓吾生当扬威，死当庙食，今吾年四十余，安有是哉！’夷难起，缄一匣寄家人，坚不可开。及后启视，则堕齿数杖，赐衣一袭而已，盖死志早定也。”①陈康祺：《郎潜纪闻初笔·二笔·三笔》，北京：中华书局，1984年，第381页。当然，此处未书“生当封侯”而书“生当扬威”，也是出于对名满天下的关天培的尊敬，所以不以套话敷衍和“生当扬威”甚至可能是关天培的原话。明代任翰《灵丘王慱士王庵沈君墓志铭》重点记载了主人公的言论，其中训导子弟的一段云：“士不敦行仁义，疆力为圣贤，即生封侯，死立庙，腐余骨尔。”②任翰：《任文逸稿》卷5，明万历年间刻本。虽然引用了“封侯”与”庙食”的典故，却是在勉励子弟：如果品质败坏，即使封侯庙食，也不值得羡慕。在沈君看来，封侯庙食都是外在的荣誉，需要以内在的品德来支撑。这个墓志铭是任翰为时人所撰，与陈康祺所记关天培轶事类似。
其二，随着时间变化而“层累”地形成。
自述型模式除了上述几种以外，还有一类文字更为节省，只书“死当庙食”。如《陶朱新录》载：“诸暨县孝义乡，有俞判官庙。祈求雨，颇着灵应相。其初本村落间逐什一者，无家不知所自来，临死自云：‘本天曹主雨雪判官。’尝指其地曰：‘我死当庙食于此。’既而六月飞雪厚数寸，乡人乃即其地建祠祀之。”③马纯：《陶朱新录》，《景印文渊阁四库全书》第1047册，台北：台湾商务印书馆，第210页，上。这种类型早在宋代即有。
模式化的地方神传记的记述对象，几乎都与作者时代相去甚远。这也就意味着，记述者并非与记述对象有过直接的相处，他所知道的相关事迹言论都是间接的。要么来自别人的讲述，要么来自其他文献的记载，带有“层累”的性质。“层累”的概念经顾颉刚提出，在历史研究领域产生了将近一百年的影响，但是张京华通过对顾颉刚的孟姜女研究指出：“由此反思‘层累造成说’，与其视为历史学的规律，不如将其保留在民俗学领域，方始更具合理性；与其称之为‘层累造成’，不如称之为‘层累阐释’，方始能够成立。”④张京华：《“层累造成”还是“层累阐释”——孟姜女故事与顾颉刚的民俗学研究》，《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2008年第3期。这一观点将“层累”主要置于民俗研究的范畴。地方神传记从文体上来说，应该归属于历史文本。但是从地方信仰角度而言，却应该是民俗学领域研究的对象。无论从哪一个方面来看，它的“层累”性质都是存在的。
前文所述成化年间所述林僾父子传记，到了乾隆年间的《福州府志》卷六十二中已有细微变化，主要体现于人物言论上：“僾曰：‘吾计保乡井耳，岂与卒伍争哉？’衎曰：‘吾父子出万死击贼，功成见掩，死当庙食矣！’仰天而逝，僾亦寻卒。乡人哀祠之，朝赐庙额。”⑤《福州府志》，台北：成文出版社，1968年，第1171页，上。光绪年间的《侯官县乡土志》耆旧录内编所载言论，也与之不同：“僾曰：‘吾计保乡井耳，岂与卒伍争哉？’衎曰：‘吾父子出万死击贼，功虽见掩，死当庙食矣。’”⑥朱景星修、郑祖庚纂：《侯官县乡土志》，福州：海风出版社，2001年，第315页。成化、乾隆、光绪三个时间段，记述的言论都有所不同。这说明不同的记述者在写作时，虽然依据了原来的文本，但并不完全忠实于它。因为林僾为宋代人，目前所见的明代成化年间的传记虽然最早，但与记述对象也已经相距几百年了。从文献编撰角度来看，越到后来，作者创作的自由度越大，采取某一种模式的可能性也就越大。
如果说，林僾父子的传记还只能看出文本只是随着时代的退后而发生细微的改变，那么黄师浩的传记则更能看出“层累”的性质。黄师浩被认为是唐代人，但是目前所见最早的文献明代嘉靖元年（1522）《湖广图经志书》卷十四载：“广惠侯庙，在县西南七十里，有司春秋祀之。”⑦《（嘉靖）湖广图经志书》，北京：书目文献出版社，1991年，第1204页。而《湖广图经志书》底本来源于成化年间的《湖广通志》。可见，至少在明代早期就有祭祀武陵侯黄师浩的祠庙，但并无传记。正式的传记出现于万历四年（1576）的《郴州志》卷十二：“广惠武侯祠，在县南五十里石虎山，祀昭德侯。侯姓黄名师浩，江夏人也。唐时为都统，没于此，为神。宋元皆有封号，国朝春秋祀之。”⑧《万历郴州志》祠庙，《天一阁藏明代方志选刊》第89册，上海：上海古籍出版社，1982年，第559页。不过，此段文字无黄师浩的详细记载，更没有“庙食”与“封侯”的言论。到了嘉庆年间的《郴州总志》卷三十八“仙释·神类”中，黄师浩的传记已经达到了五百多字。除了重点强调了“生当封侯万里，死当庙食百世”的志向，还追溯了黄师浩的汉代先祖、个人神迹及历代的加封。⑨《嘉庆郴州总志》，湖湘文库影印本，长沙：岳麓书社，2010年，第1006-1007页。在这一系列文本中，随着时间的推演，黄师浩的事迹在不断丰富，层累的痕迹非常明显。
其三，其他文体的相互影响。
“封侯”与”庙食”不只是出现在人物传记类型的文本中，也出现在同一时期的其他相关文本中。如明代道教科仪文本《洪恩灵济真君祈祷谢设醮科》都有这类文字：“死庙食，生封王，可谓至矣。”①《洪恩灵济真君祈祷谢设醮科》，《正统道藏》洞玄部威仪类（17），上海涵芬楼影印本，1924年，第133页。文本内容彼此之间相互影响，相互转化，在整体上营造了一个模式化的文字语境。现分类列举如下：
1.文人诗赋类。延续宋人传统，明清时期的文人对于“封侯庙食”的典故更是青睐有加。宗臣《战城南》：“战城南，望城北。城北阵云红，城南阵云黑。生当封侯，死当庙食。”②宗臣：《宗向子集》，《景印文渊阁四库全书》第1287册，台北：台湾商务印书馆，第7页，上。王世贞《战城南》：“生当封彻侯，死当庙食无穷。”③王世贞：《弇州四部稿》卷4，《景印文渊阁四库全书》第1279册，台北：台湾商务印书馆，第44页，上。杜琼《况太守（钟）挽诗》：“生受国防期作相，死当庙食定为神。”④钱谷：《吴都文粹续集》卷51，《景印文渊阁四库全书》第1386册，台北：台湾商务印书馆，第585页，上。张世昌《朱太守庙诗》：“丈夫英雄誓许同，生当封侯死庙食。”⑤《浙江通志》，《景印文渊阁四库全书》第525册，台北：台湾商务印书馆，第91页，上。杨信《祭忠义祠叶公文》：“伟哉夫子，生当封侯，死当庙食。福我民兮，驱厉鬼。奠我民兮杀彼。”⑥汪森辑：《粤西文载》卷75，《景印文渊阁四库全书》第1467册，台北：台湾商务印书馆，336页，上。朱彝尊《重修江都县旌忠庙碑》：“生不封侯兮死当庙食，稽故典于祠官兮。”⑦朱彝尊：《曝书亭集》，《景印文渊阁四库全书》第1318册，台北：台湾商务印书馆，第425-426页。诸如此类，难以遍举。
2.算命风水类。“封侯”与“庙食”最初就带有预言性质，所以民间流传算命风水之类的书，最喜欢使用这类套话。《地理人子须知》卷四载，杭州一石洞，风水很好，当地有诗云：“天上飞来人不识，良珠万斛藏顽石。有人下得肉中穴，生者封侯死庙食。”张姓人家选用作为墓地，后裔果然连登科第。⑧徐善继、徐善述：《精校地理人子须知》（民国石印本），上海：上海锦章书局，1923年，第205页。《张果星宗》卷五“福德宫福寿星”条载：“十一宫中罗最吉，太阳木气三合值。生则须封万户侯，死则定知当庙食。”⑨《张果星宗》，《古今图书集成》第469册，北京：中华书局影印本，第16页，中。其它如《兰台妙选》《三命通会》等，都有类似记载。
3.戏曲小说类。《玉环记》第二十九出《韦皋代任》，生的唱词：“兄弟，大丈夫生当封侯，死当血食，乃足平生之愿。”⑩《玉环记》，收录于毛晋辑：《六十种曲》，明代汲古阁刻本。《水浒传》第八十五回，罗真人说宋江：“将军一点忠义之心，与天地均同，神明必相护佑。他日生当封侯，死当庙食，决无疑虑。”[11]施耐庵：《水浒传》，北京：人民文学出版社，1975年，第1101页。
4.朝廷文书类。《明实录太祖实录》卷一百九十二载，洪武二十一年秋七月，太祖追封安庆侯仇成，并有诰曰：“朕昔与尔有誓，生封侯，死封公。今特追封尔为皖国公，谥庄襄尔。”[12]《明实录·太祖实录》，上海：上海书店出版社，2015年，第2887页。永乐二十一年八月条，载永乐皇帝对五军将士的教谕，文字稍有改变，但其义一致：“关羽张飞皆汉熊虎之将。其生也，忠贯日月；其殁也，庙食百世。皆大丈夫所树立也。”[13]《明实录·明太宗宝训》，上海：上海书店出版社，2015年，第327页。
上述数例可知，明清两代，上至皇家典籍，下至民众日用文本，“封侯”与“庙食”之类的文字层出不穷，它们对这一文本的模式化起到了推波助澜的作用。
为了了解民族地区高中学生的阅读能力是否与三种类型的图式策略相关，笔者运用SPSS进行皮尔逊相关分析，结果显示（表2）：结构图式、内容图式、语言图式都与学生的阅读能力有极大的相关性，相关系数呈现出统计学中的显著性（即：P值＜0.05）。其中结构图式与学生阅读能力的相关性最大（r=0.552，P=0.001）;排在第二的是内容图式（r=0.507，P=0.001）；最后是语言图式（r=0.442，P=0.001）。
“Feng Hou” and “Miao Shi” :A Writing Mode of the Local God Biography in the Ming and Qing Dynasties
Wu Can
（Chinese Village Culture Study Centre of Central South University，Changsha Hunan，410083）
Abstract:Stereotype writing is a common phenomenon in traditional Chinese texts,which comes from the study,imitation and praise of the classical texts by later generations.The Stereotype writing mode of the local god biography in the Ming and Qing dynasties went deeper.The most typical representatives were that Feng Hou and Miao Shi were appeared repeatedly in the texts.This allusion comes from the Historical Records which was written to the chorography and the notes by literati in the Ming and Qing dynasties after the evolution of the official history.It can be divided into two writing modes according to the different subjects.One is the first personal narration and the other is the third personal narration.In addition to the associated with the Confucian view of life-and-death and the time for its specific reasons.One is the stereotyped tendency becoming more common in the field of culture at that time.The second is the formation of stratification.The third is the influence of other styles.
Key words:Feng hou；Miao shi；Stereotypes；Stratification theory
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2019）04-0040-09
作者简介：吴灿（1983-），湖南汨罗人，历史学博士，中南大学中国村落文化研究中心讲师，硕士生导师，研究方向为民俗文化。
基金项目：国家社科基金特别委托项目“中国村落文化研究”（项目编号：17@ZH021，主持人：李向军、吴灿）阶段性研究成果。
（责任编辑：吴启琳）
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