摘要仅视“中华文化”为“道德文化”，是片面的。“中华文化”有“道德”之一面，但并非仅为“道德文化”。倡导“道德文化”者，以儒家为主；此外又有释家，倡导“智慧文化”；尚有道家与道教，倡导“身体文化”。儒、释、道三家有共同目标，曰“可久可大可新”。各家各派之别，乃路径之别，非目标之别。儒家以为达成“可久可大可新”之路径，主要在“德修”或“修性”；释家以为达成“可久可大可新”之路径，主要在“智修”或“修心”；道家与道教以为达成“可久可大可新”之路径，主要在“体修”或“修命”。路径不同，乃“术”之异；目标相同，乃“道”之同。“中华文化”即此“道同而术异”之文化体系，非仅为“道德文化”也。
关键词中华文化 可久可大可新 儒释道 华学道德说 中华共识
本文使用“中华文化”一词，而非“中国文化”，是想强调“中华文化”并非只是一种“国别文化”，而是人类文化之一种“样式”。此种“样式”之文化，为中华先人所创造，然并非只为“中国”而创造。它是属于“中国”的，然却不只属于“中国”。它是一种“文化样式”，因其产生于中土，故称“中华文化”。
“中华文化”之根本追求何在，学界至今并未有“共识”。然有一种认识比较带普遍性，就是认为“中华文化”只是一种“道德文化”，其价值只在“道德”层面，中西文化之根本异点也只在“道德”。此种看法不仅由来已久，影响极大，且至今尚未引起中外学人之认真反思。
视“中华文化”只是一种“道德文化”，从文本上看，是起源于明清间之西来传教士。他们传回国内之信息，影响到本国学者之研究，“华学道德说”因之在欧西兴起。如德国大哲学家黑格尔在《哲学史讲演录》(1833)“中国哲学”一节，就有“我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德”①，“从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等”②，“只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”③等等言论。④⑤⑥
就黑格尔《哲学史讲演录》论“中国哲学”所引用之材料看，“黑格尔格式”应是源于“传教士格式”。这个“格式”对欧西及中土学者，影响极大。俄国大文豪托尔斯泰(1817-1875)就曾以“华学道德说”论中西文化之根本异点。⑦著名美籍华裔学者余英时先生(1930-)论“君子人格”，亦是止步于“道德”层面⑧，等等。
在欧西学者“华学道德说”影响下，中土学者也大都以“道德”论中西文化之异。如严复(1854-1921)所撰《论世变之亟》(1895)⑨及《原强修订稿》⑩，辜鸿铭(1857-1928)所撰《东西文明异同论》，陈独秀(1879-1942)所撰《东西民族根本思想之差异》(1915)等。再如李大钊(1889-1927)认为欧西文化是物质的，中国文化是精神的；欧西文化是肉的，中国文化是灵的；欧西文化是动的，中国文化是静的；欧西文化是积极的，中国文化是消极的；欧西文化是突进的，中国文化是苟安的；等等。
本文不同意以上中外学者之“华学道德说”，认为“道德”只是“中华文化”之一层，在其下有“功利”层面，在其上有“天地”层面；与其以“道德”层面区分中西文化，不如以“天地”层面区分中西文化；而“可久可大可新”正是“天地”层面之核心内容，正是“中华文化”之根本追求。故中西文化之根本异点，在“中华文化”始终讲求“可久可大可新”，而欧西文化却以“宇宙末日论”废除“可久”，以“人类中心论”废除“可大”，以“独真唯我论”废除“可新”。
一、“可久可大”之于中华文化
《周易》乃是中华文化“可久可大”追求之总根源。《易·系辞上》云：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”此即为“可久可大”之总源头。
《易·彖下》云：“恒，久也。……天地之道，恒久而不已也。……日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”此即为“可久”之总源头。《易·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗为，后天而奉天时。”此即为“可大”之总源头。
“不已”、“无尽”、“无穷”、“生生”、“大人”、“大仁”、“大智”、“大勇”等等，乃是中华哲人之自觉追求。
儒家之“可久可大”追求。《易传·系辞上》曰：“生生之谓易。”《诗经》曰：“维天之命，于穆不已。”《论语》曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”《中庸》曰：“悠久成物。”周濂溪《太极图说》曰：“万物生生而变化无穷。”苏东坡《赤壁赋》曰：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则万物与我皆无尽也。”戴东原《孟子字义疏证·道》曰：“天地之化，生生而条理者。”又云：“天地之气化，流行不已，生生不息。”
以上“无限主义”之观念，可使人对于其所生存之宇宙抱无限期望，因而努力创造新新不已之完满社会，可说有极伟大之智慧、极重要之价值。构成与“有限论”与“末日论”相对立之另一种文明。希腊哲学中有“有限时间”之观念，欧西耶教有“宇宙末日”之观念，均与“中华文化”之“可久”追求，适正相反。
儒家论“大”，有“大人”、“大丈夫”、“大心体物”、“先立乎其大者”、“以天地万物为一体”等说法。《孟子·告子上》云：“从其大体为大人，从其小体为小人。”又云：“先立乎其大者，则小者弗能夺也，此为大人矣。”
“无私”之上加“大”字，如“天道荡荡乎大无私。”“勇”之上加“大”字，如《孟子·公孙丑上》：“吾尝闻大勇于夫子矣。”“孝”之上加“大”字，如《荀子·天道》：“明于从不从之义，……则可谓大孝矣。”“心”之上加“大”字，如张载《正蒙·大心》：“大其心则能体天下之物。”“德”之上加“大”字，如《礼记·中庸》：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”
“中华文化”中并非所有东西之上都可以加“大”字，其“大”乃是一种文化视野，与“无大”完全不同。如“大孝”就完全不同于“孝”，“大勇”就完全不同于“勇”，“大学”就完全不同于“学”，“大知”就完全不同于“知”，“大利”就完全不同于“利”，等等。
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释家之“可久可大”追求。以中华“可久可大”之格式改造佛教，即有释家之“可久可大”。故融入中国人心灵者，乃是讲究普渡众生、大慈大悲之“大乘”佛教。
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“大慈”不同于“慈”，“大悲”不同于“悲”。父慈于子，只是“慈”；以慈己子之心慈他人之子，可谓“中慈”；以慈己子之心慈万物之子，方为“大慈”。“大悲”亦然。于“智”，释家讲求“大智”；于利，释家讲求“大利”，即“自利利他”甚或“损己利他”；于“德”，释家讲求“大德”；等等。
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释家讲“大心”，亦是强调“大心”对于“小心”之优先性。“大心”即“大菩提心”，乃求大菩提之“广大愿心”。“大菩提”即“佛菩提”，是相对于声闻、缘觉之菩提而言之“无上菩提”、“佛果菩提”。“大”与“小”又是相对的，发自利利他之愿心，实行佛道，于菩萨位中已达不退位，谓之“大菩萨”；尚在退位者，谓之“小菩萨”。若谓初住以上不退位为“大菩萨”，则在十信位者为“小菩萨”；若谓初地以上为“大菩萨”，则地前即为“小菩萨”。
中华释家反之，始终秉持“灵感高于理性”之原则，不仅认“灵感”为“正常状态”，且认为是“高级状态”。《六祖坛经·忏悔品》云：“智如日，慧如月，智慧常明。”认定“智”高于“俗”，“慧”高于“智”。“慧”就是“灵感”，“灵修”就是“灵感之修炼”。修成就是“开悟”，修不成就只是“暂与小”，就只能止步于“小乘”。
朱熹整篇释读中有两个关键点，一在“执中者寓于时中”，二在“道之所贵者中，中之所贵者权”。“执中者寓于时中”，可视为补充“中不可执”；“道之所贵者中，中之所贵者权”，可视为纠正“胶于一定之中而不知变”。朱熹又在释读《孟子·离娄上》“男女授受不亲”一段时，提出“权而得中，是乃礼也”之说，是对于“权”之一种制限。前面所言“中之所贵者权”，是对于“中”之一种制限。两方面合起来，就是“言权不得忘中，言中不得忘权”。真正之“中”，乃是“中与权之合”；真正之“中庸”，乃是“中与权之合”。“中庸”之确切含义，应该就是“中权”。
“大悲”之异于“悲”者，被认为有八点：(1)大悲以智慧为体，悲以无瞋为体，此之谓“自性异”；(2)大悲缘“三苦”之行相，悲唯缘“苦苦”之行相，此之谓“行相异”；(3)大悲通缘三界，悲唯缘欲界，此之谓“所缘异”；(4)大悲依第四禅，悲通依于四禅，此之谓“依地异”；(5)大悲依佛身，悲依二乘之身，此之谓“依身异”；(6)大悲系远离有顶之惑而证得，悲则仅远离欲界而证得，此之谓“证得异”；(7)大悲能成就救济之事，悲唯希望救济，此之谓“救济异”；(8)大悲能哀愍平等，悲则哀愍不平等，唯拔除欲界有情之苦，此之谓“哀愍异”。
综合言之，佛心澄明，是为“大定”；以澄明故，遍照一切法界，是为“大智”；以遍照法界故，而生救济众生之心，是为“大悲”。以“大定”而断除一切妄惑，故称“断德”；以“大悲”而成就一切利他，故称“恩德”。“大定”、“大智”偏“自利”，“大悲”偏“利他”，合而言之，“大定智悲”乃是圆具“自”、“他”之万德。此外释家还讲“大死”、“大空”、“大机”、“大觉”等等，都是强调“大”对于“小”之优先性，隐含其特有的“大者优先”之格式。
道家与道教之“可久可大”追求。老子特别强调“可久”之理想。《老子》第七章：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”《老子》第十六章：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”《老子》第三十三章：“不失其所者久，死而不亡者寿。”《老子》第四十四章：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”《老子》第五十九章：“是谓深根固柢，长生久视之道。”
老子亦特别强调“可大”之理想。《老子》第十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”《老子》第二十五章：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《老子》第三十四章：“万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”
《老子》第四十一章：“大白若辱，广德若不足，……大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”《老子》第四十五章：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”《老子》第六十一章：“夫两者各得所欲，大者宜为下。”《老子》第六十三章：“是以圣人终不为大，故能成其大。”
《庄子》书中亦多有“可久可大”之论述，如《庄子·齐物论》讲 “大道不称，大辩不言”等。道教方面，其“长生不死”之追求，就是“可久”；其“羽化登仙”之追求，就是“可大”。“长生不死”者，克服、超越自身时间上之有限性；“羽化登仙”者，克服、超越自身空间上之有限性。
二、日新、达权、通变之与中华文化
“可久可大”之外，还有所谓“可新”。“可新”一端，实含日新、达权、通变三义。
通过上述连续枯水年的供水风险分析，本论证单元在1999—2002年连续枯水年条件下，可以保证规划水平年2015年、2020年的供水需求。论证区域2015年、2020规划水平年的开采量，分别占多年平均地下水补给量99.3%和98.9%，虽然典型年和连续枯水年须分别动用地下水储存量的3.4%和4.4%，但动用的地下水储存量在丰水年、平水年可以得到回补，因此供水水源可靠。
“可新”之“日新”方面。“日新”始见《商书·仲虺之诰》及《尚书·咸有一德》。《仲虺之诰》曰：“佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”仲虺乃奚仲之后，汤左相，作诰于大坰。伊尹作《咸有一德》，云：“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。”
《夏书》、《商书》、《周书》，乃革命之书、中兴之书、创业之书、革新之书。《盘庚上》云：“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，惟新。”迟任为商之贤人。《盘庚中》云：“乃有不吉不迪,颠越不恭,暂遇奸宄,我乃劓殄灭之,无遗育,无俾易种于兹新邑。往哉，生生，今予将试以汝迁，永建乃家。”
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成王既伐管叔、蔡叔，以殷馀民封蔡叔，作《康诰》、《酒诰》、《梓材》。《康诰》曰：“已！汝惟小子，乃服惟弘王，应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”召公为保，周公为师，相成文王左右，召公不悦，周公作《君奭》，云：“君奭，天寿平格，保乂有殷，有殷嗣，天减威。今汝永念，则有固命，厥乱明我新造邦。”
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各家各派之别，只是路径之别，非为目标、理想之别。儒家主“修性”，释家主“修心”，道家与道教主“修命”，中华文化实是“修性”、“修心”、“修命”三修合一之文化。路径不同，乃“术”不同；目标、理想相同，乃“道”相同。“中华文化”即此“道同而术异”之文化体系，非仅为“道德文化”也。仅视“中华文化”为“道德文化”，不仅是片面的，且是对“中华文化”之贬低与损毁，应予纠正。
第一段讲个人层面之“日新”。朱熹释“苟日新，日日新，又日新”一段为“自新”，言其范围也。其结构为三新：从初新到再新，再到三新，即从亦旧亦新到非旧非新，再到非非旧非非新，或者，从德到明德，再到明明德。
第二段讲社会层面之“日新”。朱熹注“作新民”云：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”“自新”扩而充之，即“新人”，亦即“作新民”，使百姓新。教化之，振作之，使其成为“日新”之民。孔子“己欲立而立人，已欲达而达人”，此之谓也。朱子注以“振起其自新之民也”，王夫之继之，注“作新民”为“振起其民使自新”。均言社会层面之“日新”也。
第三段讲国家层面之“日新”。《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”朱子注云：“言周国虽旧,至于文王,能新其德，以及于民,而始受天命也。”先有个人之“日新”，再有社会之“日新”，后有国家之“日新”，此《大学》“日新说”之逻辑也。
《大学》第二章引话三段后之结语为“君子无所不用其极”，朱子释读为：经“日新”、“作新民”，而达于“至善”。个人之“日新”、社会之“日新”、国家之“日新”，均“止于至善”，即是“无所不用其极”。著者以为“无所不用其极”者，凡事“际天人”之谓也。
“可新”之“达权”方面。《广雅·释器》云：“秤谓之衡，锤谓之权。”《广韵·仙韵》云：“权，称锤也。”《广韵》云：“权，变也，反常合道。”王弼《易·系辞注》云：“权，反经合道，必合乎巽顺，然后可以行权也。”高诱《淮南子注》云：“权，因事制宜，权量轻重，无常形势，能合丑反善。”赵岐《孟子注》云：“权者，反经而善也。”以上言论，均指向一共同目标——“执经达权”、“通权达变”。
《论语·子罕》云：“可与共学,未可与适道；可与适道,未可与立；可与立,未可与权。”“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”《论语·泰伯》：“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”《论语·先进》：“所谓大臣者，以道侍君，不可则止。”强调“权”之重要性。
《孟子·尽心上》云：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”《孟子·离娄上》云：“男女授受不亲，礼也，嫂溺援之以手，权也。”孟子认杨朱“为我”、墨子“兼爱”，均为“执一”；子莫为“执中”，但又认为子莫不知“权”。
《荀子·不苟》云：“物至而名，事起而辨，若是则可谓通士矣。”《荀子·非十二子》云：“宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。”以上言论，同样指向一共同目标——“执经达权”、“通权达变”。
董仲舒《春秋繁露·竹林》云：“春秋之道，固有常有变。”“变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”《春秋繁露·阴阳始终》云：“天之道，有伦，有经，有权。”(董氏此处有伦、经、权之三分，值得关注)以上言论，均指向一共同目标——“执经达权”、“通权达变”。
试以中与权之关系，明中华“权之理”、明中华文化中之“达权”，究为何意。“中”有多种，如“取半之中”，如“不偏不倚之中”，如“亦偏亦倚之中”。“小中”可以有“正中”与“偏中”两式：前者为“取半之中”，后者为“不偏不倚之中”。“大中”亦含两式：前者为“亦偏亦倚之中”，后者为“非偏非倚之中”。“大中”实际上就是“常与权之合”或“经与权之合”，亦即“亦偏亦倚与非偏非倚之合”，强调“不执中”、“不泥中”、“不胶中”，与欧西“折衷主义”或“小中”，格式完全不同。
《吕氏春秋·察今》有“法随时而变”之论，《史记·商君列传》有“治世不一道，便国不法古”之论，陆贾《新语》有“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也”之论，其中关键字眼，是变、易、移、万变、不同礼、不同法、不法古等等。
“大定”即是与欲界之“小定”相对而言之一种状态，色界、无色界之有漏善根本定，谓之“大定”。菩萨既兴大智，誓度群品，品类既多，根器不一，即须广事诸佛，广学妙法，一一证入，转化众生，谓之“大智心”或“大智”。“大悲”亦是相对于“悲”(小悲)而言之一种状态，为诸法中之最上品，更为其余各种“悲心”所不能比。
可知中华之“中”，不可仅视为“取半之中”与“不偏不倚之中”。中华有关“中”与“中庸”之主流观点，一是强调各元素(要素)之“互依关系”，二是强调“中与权之合”，即“亦偏亦倚与非偏非倚之合”。“中”是“定理”，是“常道”，是“亦偏亦倚”；“庸”是“无定”，是“非常道”，是“非偏非倚”。“中”与“庸”实际上就是“大中”之两式。
朱熹对《中庸》“君子之中庸者，君子而时中”一段话之释读告诉我们，“中庸”实际上有两种：一是“言权之中庸”，二是“忘权之中庸”。前者“君子”持之，后者“小人”持之。若定“中”为“取半”与“不偏不倚”，定“庸”为“亦偏亦倚”与“非偏非倚”，则中华祖先所持之“中庸”，就是“言权之中庸”；欧西 “折衷论”，尤其是亚里士多德之“中论”，就是“忘权之中庸”。前者可名为“中庸主义”，能“达权”；后者可名为“折衷主义”，不能“达权”。
“可新”之“通变”方面。《管子·重令》云：“天道之数，至则反，盛则衰。”《管子·正世》云：“不慕古，不留今，与时变，与俗化。”“随时而变，因俗而动。”《管子·侈靡》云：“化变者也，天地之极也。”上述言论之关键字眼，是反、变、化、动等等。
《韩非子·五蠹》云：“古今异俗，新古异备。”“欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”“世异则事异，事异则备变。”“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”《韩非子·南面》：“不知治者，必曰无变古，毋易常。变与不变，圣人不听，正治而已。”《慎子》云：“治国无其法则乱，守法而不变则衰。”《商君书·更法》：“各当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜。”“汤武之王也，不循古而兴，殷夏之灭也，不易礼而亡。”上述言论之关键字眼，是异、变、时、宜、易，反对修古、常可、无变、常、不变、一道、法古、不易等等。
孔颖达疏《左传·昭公三十二年》云：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶。”其中关键字眼，是“无常”。
《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”《周易·系辞下》：“易，穷则变，变则通，通则久。”《周易·系辞上》：“阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”其中关键字眼，是化、裁、变、推、行、通、久等等。
《周易·革卦·彖传》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时，大矣哉。”孔颖达《周易正义》卷五云：“损则益，柔有时，损益盈虚，与时偕行。”《周易·艮卦·彖传》：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”上述言论之关键字眼，是革命、损益、盈虚、时、动等等。
发生二度房室阻滞时，少数P波被阻不能下传心室。根据下传P波的P-R间期规律，可将二度房室阻滞分为Ⅰ型(文氏型或称莫氏Ⅰ型)和Ⅱ型(莫氏Ⅱ型)。二度Ⅰ型房室阻滞是最常见的二度房室阻滞，是指激动从心房至心室的传导时间(P-R间期)逐渐延长，直到出现一次心房激动不能传入心室(通常出现一次心室漏搏)。见图2。二度Ⅱ型(莫氏Ⅱ型)房室阻滞是指心房激动突然被阻而不能下传至心室。相应的心电图表现为QRS波群间歇性地突然脱漏，脱漏前P-R间期恒定。见图3。
前面举《孟子·尽心上》有“执中无权犹执一也”之论，全文为：“孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”二程释读为：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著则不中矣。”朱熹释读为：“执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。”二程强调“中不可执”，就是强调在“不偏不倚”之同时，万不可忘记“亦偏亦倚”与“非偏非倚”。朱熹反对“胶于一定之中而不知变”，同样是反对在“不偏不倚”之同时忘记“亦偏亦倚”与“非偏非倚”。
王夫之《读通鉴论》卷五《成帝》云：“事随势迁，而法必变。”王夫之《读通鉴论》卷二一《高宗》云：“法弊而必更，不可复矣。”“法无有不得者也，亦无有不失者也。”王夫之《宋论》卷十五《恭宗端宗祥兴帝》云：“时异而势异，势异而理亦异矣。”王夫之《周易外传》卷五《系辞上传第十二章》云：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”上述言论之关键字眼，是必变、不可复、事异、无今日、无他年等等。
以上所有言论，均指向“通变”，而“通变”之根本，即所谓“返本开新”。“返本”与“开新”是一体之两面：无“返本”之“开新”，“新”将不活；无“开新”之“返本”，“本”将不存。“返本”与“开新”是不可须臾分离的。所以中华祖先“重本”，同时亦“重新”，讲“新”，同时又讲“本”。这是“四书”、“五经”之核心理念，亦是中华其他各家之核心理念。“变”即含“返本”与“开新”两义：“变”必有所“本”，“变”必有所“新”。所以“易学”及全体“中华文化”，不断地讲“本”，又不断地讲“新”。只有在“本”与“新”之双重变奏中，才能摆脱“穷”之境地，才能进入“通”之道路，最终实现“久”之目标。
近年来，随着我国经济的发展和社会的不断进步，我国的建筑行业建设有了很大的飞跃，建筑工程所使用的施工技术种类也越来越多。其中，混凝土装配式住宅施工技术尤其得到重视和发展。混凝土装配式住宅施工技术在很大程度上去除了传统技术中的一些弊端，同时由于预制构件的应用，更有利于节能减排目标的实现，因此越来越受到人们的重视。
三、达成“可久可大可新”之不同路径
儒家以“德修”或“修性”为达成“可久可大可新”之路。如孟子云：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”又如司马光曰：“积金以遗子孙，子孙未必能守；积书以遗子孙，子孙未必能读；不如积德于冥冥之中，以为子孙长久之计。”儒家心目中“可久可大可新”之道，主要就是“积德”。
释家讲“大我”，即是强调“大我”对于“小我”之优先性。“大我”乃远离我执、我见，到达自由自在境界之“最高我”；而“小我”则是吾人所执着之“我”，是固持我执、我见之“自我”。“大我”被视为“真实且常住不变者”，义同“真我”；而“小我”则无“自在性”与“常一性”。
释家达成“可久可大可新”之路径，是以“智修”或“修心”为主。此处所谓“智”，实含“智”与“慧”两层，“智”相当于欧西知识论所谓“感性”、“知性”、“理性”三分法中之“理性”的层次；“慧”则是在“理性”之外、之上的层次，与欧西所谓“灵感”相近。欧西哲人虽讲“灵感”，然一般视其为“非正常状态”。如柏拉图《伊安篇》就视“灵感”为“非清醒”，为“迷狂”，以为“迷狂”与诗人本身一样，并不值得称道。
《大智度论》卷四云：“菩提名诸佛道，萨埵(有情)名或众生或大心，是人诸佛道功德，尽欲得其心，不可断不可破，如金刚山，是名大心。”释家讲“大定智悲”，即所谓“大定”、“大智”、“大悲”三德，同样是强调“大定”对于“定”(小定)、“大智”对于“智”(小智)、“大悲”对于“悲”(小悲)之优先性。
道教达成“可久可大可新”之路径，则以“体修”或“修命”为主。道教讲“性命双修”，性者善也，命者身也，实际就是善、身双修。道教讲“积德行善”，实际就是“德修”，与儒家路径相同，但归宿不同：道教只视“德修”为达成“体修”之手段或途径。“性命双修”中，北宋道士张伯端代表南宗，主张先修命后修性；王重阳所创全真道代表北宗，受禅宗修行方法之影响，主张先修性后修命。然两派均以“身修”为最终归依，先命后性，只为“长生不死”，先性后命，亦只为“长生不死”。故道教之路径，终归是以“体修”、“身修”、“命修”为主的。至于“积德行善”一途，著者以为只是“辅修”、“辅路”。葛洪《抱朴子内篇·对俗》云：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。”又云：“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。”有强调“修性”“修德”之倾向，但只适用于“极端”状态。
总之，儒家达成“可久可大可新”之路径，是以“修性”为主；释家达成“可久可大可新”之路径，则是以“修心”为主；道教达成“可久可大可新”之路径，是以“修命”为主。
“中华文化”有“道德”之一面，但并非仅为“道德文化”。倡导“道德文化”者，以儒家为主。儒家之外，又有释家，倡导“智慧文化”；尚有道家与道教，倡导“身体文化”。且此处所谓“道德”、“智慧”、“身体”，又仅为路径，非为目标，仅为手段，非为理想。儒、释、道三家有共同之目标，曰“可久可大可新”，有共同之理想，曰“可久可大可新”。“可久可大可新”乃为“中华文化”各家各派之共同追求。
《大学》第二章引话三段第一段云：“汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新。”第二段云：“《康诰》曰：作新民。”第三段云：“《诗》曰：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极。”
①②③④⑤⑥黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆中译本第1卷，北京：商务印书馆，1959年，第125、132、119～120、122、123、126页。
⑦托尔斯泰：《给一个中国人的信》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，北京：人民文学出版社，1989年，第519～529页。
⑧余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1989年，第160～177页。
⑨⑩严复：《论世变之亟》及《原强修订稿》，王栻主编《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第3、31页。
辜鸿铭：《东西文明异同论》下册，《辜鸿铭文集》，黄兴涛编译，海口：海南出版社，1996年，第305、307页。
陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第27～31页。
加籍华人梁鹤年教授以“独真”“唯我”为两大“西方文明的文化基因”，今采之。请参其书《西方文明的文化基因》，北京：三联书店，2014版。
慈怡主编：《佛光大辞典》第1册，台北：台湾佛光山出版社，北京图书馆出版社,1989年，第865、659、858页。
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孔颖达疏：《左传·昭公三十二年》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第2128页。
《周易·系辞上》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第83、82页。
俗话说，隔行如隔山。工业革命的最大成果之一是行业/专业细分。不同行业/专业有不同的细分技术和专业知识。在制造业“连接技术”中最常见的焊接，就可以有七八百种不同的工艺；一根输电高压线，也可以有上百个不同的模型来描述。
《周易·系辞下》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第86页。
孔颖达：《周易正义》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第52页。
王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第105～106、625页。
由表2结果我们可以看出，在较少的迭代步数下，我们所提出的迭代算法能快速收敛到真实投影点，说明这些算法对于解决具有非负约束的l1闭球上的投影问题是有效的。从数值结果中，我们可以看到Dykstra算法4和Ⅰ型三算子算法9以及Ⅱ型三算子算法10有着几乎一致的数值结果。4种形式的DR算法5-8收敛性也几乎一样。为了更加直观比较算法的收敛性，在图2和图3中，我们分别画出迭代序列随着迭代步数的收敛过程。
王夫之：《宋论》，北京：中华书局，1964年，第260页。
王夫之：《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第203页。
（3）通过实验和环境经济因素考虑确定最佳的染色工艺：元明粉40 g/L，纯碱25 g/L，染色温度70℃，染色时间75 min，浴比1：15，可以染得较深颜色。
在快慢车运营模式下，采用站站停模式的慢车需要在部分避让站待避，以便让快车不停站通过。快车虽然节省了直达客流的出行时间，但同时增加了慢车乘客的等待时间。对于1条拟开行快慢车的线路而言，应根据全日快慢车的开行计划，分别计算这两项时间。
中图分类号B22
[文献标识码]A
[文章编号]1000-114X(2019)02-0057-08
* 本文系北京市社会科学基金重点项目“中西哲学比较研究史论”(项目号15ZXA005)、国家社会科学基金一般项目“中华比较哲学史论”(项目号16BZX035)、全国文化名家暨“四个一批”人才项目“化西文献编纂及研究”(中宣办发[2015]49号)的阶段性研究成果。
作者简介：张耀南，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授、博士生导师。北京 100191
[责任编辑刘慧玲]
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