[摘要]福主为中国南方比较常见的神明，文章根据作者近十多年来在田野调查和阅读地方文献过程中收集到的福主的资料，分析了江西、粤北、粤东的这些被尊称为“福主”的神明，并尝试将其放回到地方历史的脉络之中，辩明它们的身份与来历。并以这些福主神明为表征，对江西、粤北、粤东等地的社会历史过程做初步解析，尝试揭示不同地区“地方神”的差异及其社会文化意义。
[关键词]福主；地方神；田野调查；江西；粤北粤东
《礼记》云神能“御大灾”、“捍大患”、有功于国与民者，应受国家的崇祀。①《十三经》，四部丛刊本，上海：上海书店出版社，1997年，第875页。中国各地民间信仰内容丰富而庞杂，所信神明众多，各地都有崇祀的神明。笔者近十多年以来与老师一起田野调查、阅读地方文献过程中，发现江西、广东的一些地方习惯把有功于地方、保障一方的神明尊称为“福主”。“福主”为某地的村坊神、地方神，一个地方的福主往往最具该地方特色，福主蕴含着一地深厚的历史、社会和文化信息。
本文主要探讨江西、广东北部和东部的这些被尊为“福主”的神明，并将之放入地方社会历史的脉络之中，分析其形成的历史背景，以这些神明为表征，尝试对这些地区的社会与历史文化过程做些初步的对比。另外，笔者初撰本文的目的，更想问的是：这些共享神明尊称符号的地区，经历了怎样的历史文化过程？其社会文化有什么内在的联系？在社区联系与社区整合有什么意义或作用？在区域史的研究中可以揭示哪些深层次的问题？等等，本文把这些问题提出来，并尝试进行分析，以供学界讨论与批评。
一、江西地区的“地方神”
1、全省：许真君
许真君为道教系统的神明，传其飞升以前学三清法，为官四川时大施利济，西晋永嘉时于南昌斩蛟、镇水患，后周游地方，消灭毒害，造福百姓。许逊在东晋成神以来，许真君在江西一省有着广布的庙宇，甚至为江西的象征。据文献记载，南昌西山为其飞升之地，东晋时民众在西山建祠祀之，南北朝时改为观，名游帷观，北宋真宗时又改为宫，庙额曰“玉隆”，徽宗时再敕御书额曰“玉隆万寿宫”。②魏志良：《重修逍遥山万寿宫记》，宣统《逍遥山万寿宫志》，新序，第1页。南昌城内广润门内铁柱万寿宫许真君的来历，与西山的略有不同，具体如下：许逊西晋永嘉时于豫章斩蛟，为铁柱以镇水患，唐咸通中敕额“铁柱观”，宋大中祥符间敕名“景德观”，政和中封“神功妙济真君”，改延真观，明正统初受大臣建议列入祀典，嘉靖中赐额“妙济万寿宫”。③宣统《逍遥山万寿宫志》卷2《纪》，第15-16页。照此看，许真君至迟于明正统年间方列入王朝祀典。
根据李平亮的分析，明末清初，许真君作为“江西福主”的形象逐渐形成，清中叶，许真君被江西各地绅商和民众视为保护神，成为江西地方文化的象征。①李平亮：《明清南昌西山万寿宫与地方权力体系的演变（1550-1910）》，厦门大学硕士学位论文，2001年，第35～41页。万历十一年，南昌府《胥太尊给募缘薄》公牍中曾有二十二都党正鞠邦正等呈称“切照许旌阳福主者，净明教主忠孝神仙，福列江西，官民并赖。”②《胥太尊给募缘薄》，光绪《逍遥山万寿宫志》卷20《杂记》，第1-4页。已开始称许逊为福主。光绪《逍遥山万寿宫志》提到了万历朝初期当时人的记述：“当道涖兹土者，必致虔礼谒。民间遇节令朔望，齐香朝拜。肩相摩，趾相错，至无地可容。水旱疾苦，事无大小，必恭请乞灵，争前密祀，煦煦若婴赤之恋慈，咸称‘江省福主’，无不系心。”③《大学士张位重建万寿宫记》，光绪《逍遥山万寿宫志》卷15《艺文》，第15-19页。这里，许逊已被称为“江省福主”。
宣统《逍遥山万寿宫志》曾提到一件清嘉庆时期的事情，“国朝嘉庆十八年，江西旱，前抚臣秦承恩以祷雨灵应奏，奉敕封灵感普济之神，列于祀典，春秋致祭，江西士民无不称为福主，妇孺皆知，敬奉香火之盛，盖莫与此。”④宣统《逍遥山万寿宫志》卷2《纪》，第16页。许真君又一次列入祀典，其影响遍及江西。
咸丰三年五月，太平军围攻南昌城，五月十七日江忠源下令烧外城，以免太平军以外城屋舍为掩护寇城。五至八月太平军围城百日之久，在此期间，城内官军接许真君、关帝、城隍等神明上城楼，向神明卜问，请求庇佑，真君似也能兆示安危，真有功于官军，南昌举人邹树荣留下的《蔼青诗草》中有一首名为《迎福主》，其中写到：
2.3.1 精密度实验 取同一批供试品（S1），连续测定5次。结果所得红外光谱图基本一致，相关系数为0.999 8、0.999 9、0.999 9、0.999 9、0.999 9，RSD为0.048%，表明仪器精密度良好。
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描述该场景之后，邹树荣表达了其对神明卫城贡献持有的保留意见，认为官兵如此倚赖神明，实无必要。毛隆保的《见闻杂记》，记载咸丰三年五月至九月太平军进攻江西南昌一带的事情，其《九月见闻记》篇也提到了文武官员对许真君、关帝、城隍等神明虔诚有加的情形：
参照AACC 76-21.01方法进行测定，测试中淀粉和魔芋胶的质量比为 10：0，9.5：0.5，9.0：1.0，8.5：1.5，8.0：2.0。准确称量后转移到样品筒中，测试开始前通过搅拌桨搅动样品使其充分分散、混合。
新城门城上，接许仙真君、关圣、城隍、火神在城上数月，九月初二日下城。抚军偕陈子鹤司寇诣城上行香请驾，复先驱至庙门外跪迎，邓观察骑顶马，文武官多持香步送，营兵列队护拥，体面之至。⑥毛隆保：《见闻杂记》，转引自杜德凤《太平军在江西史料》，江西人民出版社，1988年，第501页。
为了评估管长对纸瓦楞管的影响，选用压缩速率12 mm/min的正五边形纸瓦楞管分析，其吸能特性参数值与轴向压缩载荷-位移曲线如表4与图7所示。X向与Y向正五边形纸瓦楞管在管长为110 mm时，初始峰值载荷、平均压溃载荷皆最高，管长过大反而引起承载力降低。由于纸瓦楞管的承载面积不变，管长的增加使得管的可压缩距离增加，X向纸瓦楞管与Y向纸瓦楞管的总吸能、单位面积吸能、行程利用率都增大，但由于结构总质量也增加，比吸能变化不大，管长为110 mm时纸瓦楞管的比吸能稍优。
在赣南，许真君作为官员的形象深入民众，神戴官帽，民众相信真君可以医治百病，防范疠疫，安靖地方，为赣南重要的保护神，笔者家乡信丰县的安西镇至今还有大量的许真君庙，通过庙额等文字可以窥见许真君在地方的深远影响，安西镇中堡茶亭下寺真君庙的门额为“万寿宫”，右、左侧对联为“真恩□□□□□固石□，君德□巍□□□镇豫章”，⑦本文的资料很多来源于笔者的田野调查，由于年代久远，很多楹联、碑刻、抄本科仪本上的字迹漫灭不清、无法辨识，按照通常做法，本文用“□”号代替。庙里面神主匾额题“西江砥柱”，右侧小字题“真君福主”，神主右、左两侧对联为“真君诞生保西江，福主伟大祐黎民”，“镇豫章”、“西江砥柱”、“保西江”等字眼凸显了许真君在安西乃至全江西独有的地位。
在安西礼生的家礼本中，也有对许真君福主的有关部分科仪，安西镇上堡的刘全光（生于清代）和刘全香（1914年生）⑧文章中提到的道士以及礼生等人，具为化名，下同。父子为两代礼生，在刘全光先生留下的家礼本中也有恭请许真君的仪式，其“真君福主文”为：
家礼本称该社官为“一社福主”、“满村尊神”，社官可保护庄稼免受病虫侵害，直到现在在赣南也还是一个很普遍的神明，乡民也对社官庇护一方的恩德倍加酬谢。
福主泽被西江，功高北阙，销妖点金，佑民以德，吾侪颛蒙，难忘报答，爰肃衣冠，礼行灌献，伏惟式凭，于焉鉴格，荫覆普天，同□化日，虎豹潜踪，瘟□绝迹，鹊起人文，蝉联科甲。①该家礼本存江西信丰安西镇上堡刘全濂先生家，笔者2007年10月3日抄录。
真君福主泽被西江，真君下凡可以祛除疫病，绥靖地方，使一地人文蔚起。在安西镇茅山派道士的请神科仪中，真君福主也列在所请神谱之中。
2、赣南及吉安：康王
在江西，康王也是一个很普遍的神明，从名称上看，康王、康公、康舍人（康元帅）等相似，虽然它们为不同的神明，民众有时也常将它们混淆，常常互为指代，有的地方康王是先秦楚康王、宋康保裔还是宋帝赵构也难以分辨。②关于江西康王的身份问题，笔者曾撰一文，参见杨品优：《宋代以来江西康王考论》，《华南农业大学学报（社会科学版）》，2008年第4期。据现有的考察，一般认为赣南的康王主要为宋康王赵构等人，主要是根据清同治《赣州府志》的记载。据府志记载，南宋建炎三年（1129），隆祐太后南逃虔州，当时“虔州府库皆空，卫军所给皆沙钱，市买不售，与百姓交斗，纵火肆掠，太后震惊。土豪陈新辈以赴难为名，众几万，寨于梅林，进逼南门。”③同治《赣州府志》卷32《经政志·武事》，第576页。太后士兵使用劣质钱币购物，引起了纠纷，导致战乱，使太后受到惊吓。绍兴三年（1133）岳飞被诏至虔州镇压彭友等寇乱，六月岳飞遣将张宪、王贵擒彭友，破寇贼。寇贼乞留命，“飞令勿杀，受其降，帝以隆佑太后震惊之故，密旨令屠虔城，飞请宥，不许，请至再三，帝乃曲赦虔。”于是，“虔人感其德，绘像祠之。”④同治《赣州府志》卷32《经政志·武事》，第577页。虔州民众为感激岳飞的不杀之恩，建祠祀之，因此赣南留下了大量的康王庙。如赣州的精忠祠、水东七里村的康王庙等都认为是祀宋康王。⑤参见张嗣介：《赣州康王崇拜》，劳格文主编：《客家传统社会丛书》，第7册，罗勇、林晓平主编：《赣南庙会与民俗》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版,1998年，光盘版，无页码。
笔者家乡信丰县的安西镇，康王是除真君之外最重要的神明，是安西三堡（安西上堡、安西中堡、安西下堡）的社神。乡民说，康王福主是安西的“地方神，土神，村坊神”。⑥2004年9月10日笔者在江西信丰安西镇的访谈笔记。乡民们认为康王福主是赵构、岳飞和韩世忠及衍变。关于康王福主的来历，安西中堡的乡民们认为是这样的：
康王福主乃安息堡一方真神，康王护国佑民一福主、康王忠威显德二福主、康王文孝广佑三福主乃康王福主三尊神位之神衔是也。康王乃南宋开元帝君帝号，宋高宗称帝三十六年（原文如此——引者按），宋高宗百年之后，仙录铭旌，遣封南宋辖域宝山福地显灵成神，敕封为康王福主神号，康王福主神光通澈，合海螺峰灵气而显神于海螺峰。神应民梦，闻海螺峰仙音，纷纷传晓，信民雀跃于海螺峰，建庙祀神，扬名海螺寨，康王福主显神海螺寨，神灵应验，四方太平，福德广布，人济财运，信民拥戴，香火旺盛，安息上、中、下三堡仰福主威灵，各堡建庙立坛，请神坐坛。⑦江西省信丰县安西镇中堡三神庙理事会编：《重塑康王福主神像芳名录》，1997年，第7-8页。
由2名研究者对检索的文献按照预先设计好的纳入与排除标准独立筛选，在剔除重复文献和不符合纳入标准的文献后，对剩下的文献进一步阅读全文，如遇分歧，通过讨论或交由第三位研究者裁决。采用Cochrane系统评价员手册5.1.0针对RCT的偏倚风险评估工具［7］，按照“随机方法、分配隐藏、盲法、失访或退出、数据完整性和选择性报告”对纳入随机对照研究的偏倚风险进行评价。文献质量评估分为3个等级。A级：所有质量评价内容均满足，发生偏移的可能性较小；B级：部分满足上述评价内容，发生偏移的可能性为中等；C级：完全不满足上述评价标准，发生偏移的可能性很高。
乡民们认为，康王为南宋时期的神明，为“安息堡一方真神”，农历九月初九为康王诞辰日，这日康王显灵成神，十月初十为康王登坐升天，这两天乡民们举行敬神、朝神活动，规模盛大。现在安西上堡有两座康王庙，即太平寺、海螺寨寺，中堡有三座康王庙，即茶亭下寺、龙山寺和中和寺，安西留下了大量康王救助乡民、帮扶济困的故事，还有康王与茅山派道士斗法的故事，在安西与康王一起受到供奉的还有观音、许真君等。一年中除敬神、朝神活动外，还有康王老爷会，以自然村为单位轮流举行，乡民叫做会，做会在当地及周边有很大的影响。
在安西，康王福主也在礼生的家礼本中，是礼生行礼时常请的神，如前述安西上堡清代礼生刘全光先生留下的家礼本中即有请康王的“康王福主文”：
恭惟
福主身显螺寨，迹著马塘，符分安息，爵锡君王，吾侪愚贱，叨沐恩光，微仪备列，昭告难忘，伏惟勿吐，于焉鉴赏，保艾众信，受福无疆，疫疠悉化，畜牧繁昌，人文蔚起，科甲联芳。⑧该家礼本存江西信丰安西镇上堡刘全濂先生家，笔者2007年10月3日抄录。
在安西道士的请神科仪本中，康王也是普遍被请的神明，如安西上堡道士刘全安的科仪本“请神书”中的一段：
首先，通过这道题目的求解过程可以看出，部分考生的数学运算能力比较薄弱，存在不化简，不约分，含有字母的分数不会计算等一系列问题.所以在平时的教学过程中，不能想当然的认为计算较为简单，对于学生的要求降低，花在运算教学上的时间大大减少.仍然需要对学生严格要求，让学生把基础真正的打扎实.
2.4 血流动力学变化 结果(图2)表明：各组间MAP和HR基线值差异无统计学意义。气管插管前，各组MAP最大降低值为23%～32%，HR最大降低值为13%～18%；组间MAP、HR最大降低值差异无统计学意义。气管插管后，各组MAP仍低于基础值，MAP的最大降低值为6%～17%。HR最大升高值为1%～22%；组间MAP、HR最大升高值差异无统计学意义。
伏以
4、赣南：社官、社公
在赣中的吉安，康王也是著名的民间神明，据何安娜的调查，吉安县的康王或为康保裔，吉安乡民也称康王为“本坊里主”、“本坊福主”。② Anne Gerritsen, “A Thirteenth-Century Cult in the Villages of Ji’an （Jiangxi）,or Fieldwork for Historians,” Journal of Song Yuan Studies 33.p.181-185）。又见[荷兰]何安娜：《十三世纪江西吉安乡村的神祇崇拜——历史学家的田野调查》，陈宗文译，《南方文物》，2005年第2期。
3、赣南会昌：赖公
最初的RRLs技术把群体中全部个体混合在一起,仅可完成对整个群体遗传参数的估测.为了获取群体中个体之间的遗传参数,需为个体赋予标签，完成区分.针对得到的测序片段,按照是否存在质量很高的参考基因组完成相应处理:如果有高质量的参考基因组,则可把得到的测序片段和基因组进行对比找到SNP标记,与基因组重测序技术类似[19]；如果无高质量的参考基因组,需完成对测序片段的从头拼接,将拼接后的片段当成参考序列完成比较,以获取SNPs.现阶段RRLs技术被广泛应用于SNP标记开发、遗传多样性分析和性状关联分析等领域[20-22].
2009年7月11日，笔者跟随海峡两岸客家夏令营的老师和同学来到了赣南会昌县的翠竹祠（富尾老庙），翠竹祠供奉着会昌最重要的道教神明——赖公元帅，该祠现为会昌县道教协会所在地。据翠竹祠《翠竹祠（老庙）重建碑记》载：赖公为“楚人，生于晋代，宗老子教，隐于荆山，后至祁山，得飞升之术，遂正元宗，道家上神秩：初曰元帅，晋曰嘉应侯，再晋曰四海灵应王。”③碑存赣州市会昌县翠竹祠，碑文为笔者2009年7月11日抄录。赖公在会昌显灵成神，乡民们有段耳熟能详的故事，该祠于明成化十九年（1483）由知县梁潜所建。据说赖公曾帮助王阳明镇压福建邓茂七动乱，同治三年敕封为“显应赖公侯王”。农历七月初七为赖公诞辰日，据说解放前赖公出游时，有来自赣州、宁都、瑞金、兴国、于都、寻乌、安远及福建武平等地的民众。赖公被称为“显应福主”、“赖侯福主”。④刘易整理：《翠竹祠与“菩萨出街”》，《会昌文史资料》，第2辑，1987年，第97～104页。
神通浩浩，神得昭昭，凡有皈投，必蒙感应；一枝心香，虔诚拜请，请到年值功曹、月值功曹、日值功曹、时值功曹、传香童子、奏事童郎，谨为吾传奏，奏到敕封本寨护国佑民、威忠显德、文孝广佑真君、三位康王福主，圣父启应侯王，圣母慈仁夫人……。①该科仪本存江西信丰安西镇上堡上迳道士刘全安先生家，笔者2007年10月4日抄录。从上列神明可知，作为道教系统中的神明，康王福主的神格为“真君”。
2007年8月笔者参加了在广州和梅州大埔开展的历史人类学全国研究生暑期学校，在大埔白堠镇参观考察时，笔者留意了白堠民众请神、节庆活动中所请神明的数量和名称，白堠民众所请神明达数十个之多，如1998年堠北上、中、下村冬季集福活动，所请神明如下：
七月贼炮轰城摧，下陷数丈声如雷，先事神前虔卜卦，堤防幸有江臬台。火药硝桶往下发，贼兵因未上城来，一炮几伤张抚院，火箭飞入成飞灰。围攻百日守益固，贼兵解围去攻楚。兵丁官吏庆更生，口口声声言福主，敌楼迎归万寿宫，夹路稽首不知数。⑤邹树荣：《蔼青诗草》，转引自杜德凤《太平军在江西史料》，江西人民出版社，1988年，第475页。
恭惟
一社福主，满村尊神，作威作福，有德有仁，下民父母，上帝功臣，欲求竹报，籍贡葵倾，微仪备列，不腆敬陈，仰祈昭鉴，俯纳下情，锡予黄茂，共庆年丰，螟□不作，篝车全盈，感恩靡既，食德无穷。⑤该家礼本存江西信丰安西镇上堡刘全濂先生家，笔者2007年10月3日抄录。
恭惟
2009年7月11日，我们在会昌县筠门岭镇见到一张2009年农历四月十六日“河唇排社公福主暖福”信众捐款项名单，另在会昌羊角水堡还看到一间社公的小庙，小庙的门联为“社官神通保□□，福主英灵施福泽”，这是会昌都把社公当做福主的例子。另外，在赣南信丰县安西镇礼生的家礼本中，也有礼生把五谷神、城隍神称为福主。
二、广东粤北、粤东地区的“地方神”
1、乐昌：康护七公及其它
2010年7月笔者参加了中山大学历史系于广东乐昌市举行的 “历史人类学的理论与实践”的教学活动，注意到粤北乐昌也有被称作“福主”的地方神明。在乐昌，民众把众多神明与祖先一起写在祠堂、祖厅或住所厅堂的神龛上，在祖先和诸多神明中即有“本坊福主”的位置，如廊田镇楼下村邓氏祠堂所列神明自右至左为“年月招财和合童子、本坊福主合庙尊神、文昌开化梓潼帝君、南无大慈大悲观世音、邓氏堂中历代宗亲考／妣、武曲伏魔关圣帝君、日时进宝利市郎君”；九峰茶料薛氏祖厅神龛上的也差不多是这些神明，为“年月招财童子、文昌开化梓潼帝君、薛氏门中历代宗亲考／妣、南无大慈大悲观世音、本坊福主有感寺神、武曲伏魔关圣帝君、日时进宝郎君”，廊田、九峰两地除本族先祖及观音、文昌、关帝等各地普遍性神明外，都有“本坊福主”这一地方神，从“本坊福主”这名称我们可知，福主这一神明的地域性。廊田邓氏祠堂的福主“合庙尊神”为神明的统称，非具体神明；九峰薛氏祖厅神龛福主为“有感寺神”，由于时间及手头资料的有限，笔者尚未查到这位神明详细内容。
7月29日、30日实践教学的师生考察了黄圃镇，在黄圃镇乡民的宗祠和住户厅堂中，我们再次遇见本地的福主，不过黄圃的福主已标明为“康护七公”，康护七公为何神明？在教学助理先前收集的地方文献中，有几则康护七公的，其中宣统二年乐昌增生白铎浵写下的《白虎仙殿重修序碑》清楚地告诉我们该神的来历：
新城门即德胜门，上述记载足见官军对真君卫城的期待和守城成功后的恭敬。
设以阶跃信号作为输入信号，幅值为r，假设系统的误差不是很大，则根据泰勒级数的展开式有eau-1≈au，根据中值定理，图1系统输出Ψ为
吾乡连楚粤之界，会金城之固，兵棼□，各鸟兽散。世传唐末时，剽掠尤甚。有进士康公护者，官任连州刺史。闻故乡涂炭，辞官为相香炉，白虎之山巅坚筑二砦，遗址尤新也，招乡人避难于中，保全者不止万计。口碑今犹传也，公之功，公之德，不诚大矣哉？乡人之供奉为本坊福主，宜□聪明正直之为神，英灵永显者，千秋万古也。前有白虎岭之巅上筑石室，以安神其间，又增筑数椽为瞻拜之游舍，经之营之，难以计始末也。夫公泽彼乡，既家而户祭之不衰，前人之经营专祠于山巅，似属好事，然非好事也。①欧汉辉：《庐溪拾遗》，广东省乐昌市文化馆，2007年，转引自中山大学历史系编：《“历史人类学的理论与实践”教学读本》，2010年，第66页。
从白铎浵的序中我们可知，唐末时地方大乱，本籍进士康护为保靖地方，辞去连州官职返乡，在白虎岭上构筑城寨，保护乡民，后来乡民感恩康护，供奉其为本坊福主，在白虎岭上开筑石室建祠，安放福主神位。光绪元年材霖撰《白虎仙碑》中就提到“吾坊福主康公神祠已遍乡村”，黄圃庐溪一带有大量崇祀康护七公的祠庙。为作一对比，笔者将乐昌上述三个乡镇宗祠、祖厅和住屋所祀神明汇成下表1（福主神明为粗体字）。
2、大埔与蕉岭：三山国王、五显大帝及其它
在赣南，有的地方把源自明清的里社神也称为福主，里社神赣南叫社官、社公，如清信丰安西礼生刘全光的“祭社官文”：
本境各片司泉井神、各屋福德龙神、各家司命灶君、昊天雷公电母、本境财神老爷、风神老爷、天神老爷、齐天大圣老君、茶亭下石伯公、茶亭下圣母公圣母娘、三师公、桂竹宫公王及夫人、龙尾宫平政公王、上阳宫公王、椒远堂丰洞公王、滑濑宫水口公王及夫人、南山杨林大公、龙安寺惭愧祖师、湖寮广福宫保生大帝、西天大佛、太白星君、北斗星君、南斗星君、昊天金阙玉皇大帝。②笔者2007年8月11日抄录于广东省梅州市大埔县白侯镇侯北。
这批神明有二十四个之多，这些神明有常见的家神，如井神、宅神福德龙神、灶神，有全国性神明，如天、风、雷、电神等等，还有众多地方神，如茶亭下石伯公、桂竹宫公王及夫人、龙尾宫平政公王、滑濑宫水口公王及夫人等等，在另一张未标时间的神位单“侯北冬季集福敬请众神”上，所请神明与1998年冬季集福的神一样。还有一张庙宇的神位单上写着“滑濑宫公王、筀竹宫三山国王、上渡伯公伯婆、下渡伯公、四口塘娘娘、宝华寺妙善娘、林屋关帝公、蔡氏仙人、阁老庙公王”等十个神明。除普通家神和全国性神明外，众多的地方性神明为我们提供了丰富的地方文化信息。
双优山葡萄在松原栽培有早产丰产特点。施用本然土壤调理剂的比施用化肥的，在今年丰产性更好，增长（与施用化肥比较）16.8%，详见表4。
白堠民众冬季的集福活动，应为古民众春祈秋报的遗风，冬季集福为年尾感谢神明一年来庇佑的酬神活动，也蕴含着庆祝丰收、娱神悦人的意涵，这个活动叫做作福，组织者为福首，捐资者为福民，也有的成立福会，所请之神为福神。根据肖文评的研究，根据季节及所集福目的、所请的福神的不同，笔者查阅，白堠有永和福、牛头福、联和福、太平福，等等。①肖文评：《白堠乡的故事——地域史脉络下的乡村社会建构》，北京：三联书店，2011年，第318-327页。堠北肖氏太平福的主神为五显大帝。
表1 粤北乐昌市三个乡镇宗族祠堂和祖厅祀神
乡镇 村庄（祠堂、祖厅或住所） 所祀神明廊田 楼下（邓亨甫公祠邓氏旺相堂）九峰 茶料（薛氏祖厅）东村（邓氏宗祠）年月招财和合童子本坊福主合庙尊神文昌开化梓潼帝君南无大慈大悲观世音邓氏堂中历代宗亲考／妣武曲伏魔关圣帝君日时进宝利市郎君年月招财童子文昌开化梓潼帝君薛氏门中历代宗亲考／妣南无大慈大悲观世音本坊福主有感寺神武曲伏魔关圣帝君日时进宝郎君年月招财童子本坊福主康护七公三元三品三官大帝文昌开化梓潼帝君天地君亲师武曲伏魔关圣帝君大慈大悲观音大士邓氏门中历代考／妣日时进宝郎君黄圃 石溪（民户家里）年月招财童子本坊福主康护七公文昌开化梓潼帝君三元三品三官大帝天地君亲师大慈大悲大观音菩萨武曲伏魔关圣帝君邓氏门中历代考／妣日时进宝郎君户昌山（李氏宗祠）年月招财童子本坊福主康护七公文昌开化梓潼帝君大慈大悲观音菩萨天地君亲师三元三品三官大帝武曲伏魔关圣帝君李氏门中历代考妣日时进宝郎君
在大埔白堠杨缵绪于清乾隆二十六年写的《募修五显大帝、三山国王双庙薄序》中，作者提到了大埔的两个福主，即上洋宫的三山国王和下洋宫的五显大帝：
按《礼》，天子为群姓立社曰大社，其自为社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，其自为社曰侯社；大夫以下，成群立社曰置社，即今所谓里社也。白堠一乡居民数百户例得立社。而历代相沿崇祀者，有两宫福主，一曰五显大帝，一曰明贶三山国王。其名号与社异，而水旱祈祷、秋冬报赛之举，咸在于是，其制与社同。明季沧桑，伏莽之戎，所在抢攘，屡显神威，保障一方，殆祭法所谓“能御大灾者则祀之，能捍大患者则祀之”者乎！②杨缵绪：《募修五显大帝三山国王双庙薄序》，杨缵绪：《谦受堂诗文稿》卷2，第26-27页，转引自肖文评：《白堠乡的故事——地域史脉络下的乡村社会建构》，北京：三联书店，2011年，第309-310页。
根据陈春声的研究，大陆三山国王信仰主要存在于广东东部讲潮州话和客家话的人群之中，其地域范围包括整个韩江流域和韩江三角洲以西的沿海丘陵地区，另福建汀州府和广东惠东、东莞、新安（包括香港）等县也有零星的三山国王庙；虽然三山国王并未列入国家祀典，但在粤东很多乡村三山国王都被当作社神，三山国王随着移民到了台湾。①参见陈春声：《三山国王信仰与台湾移民社会》，（台湾）《中央研究院民族学研究所集刊》，1995年秋季，第62页；关于三山国王作为社神在粤东社区历史发展与内部地域联系的研究，参见陈春声、陈文惠：《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》，第2辑，广州：广东人民出版社，1994年，第90～106页。上述1998年侯北上、中、下村冬季集福所请的“滑濑宫水口公王及夫人”即为三山国王及其夫人，筀竹宫所祀神也为三山国王。杨缵绪认为这两神明虽然名不为社神，但其对白堠人民的作用与贡献来说，与社神并无二致，尤其明末在地方动乱中这两神明保护乡民，鼎力相助，应受崇祀。三山国王、五显大帝作为白堠的“福主”，足见其在地方上的地位与意义。
另外，据悉广东梅州蕉岭县长潭库区有一块清乾隆时期的护林碑，2013年7月20笔者与本校中国农业历史遗产研究室主任倪根金教授实地调查了此碑，该碑存广东省梅州市蕉岭县长潭库区林场山路旁（碑见下图1）。碑上面也留下了地方神明的信息，碑横额题名为“费大爷示禁碑”，碑文有些不清。碑文如下：
□□□镇平县正堂加三级记录五次□□□□本年八月十三日□□□□□□□礼、廖大元等具呈前事，呈称切蚁等住居□□□□□□（□）有茶桐杉竹，种有薯瓜芋豆，耕有田禾大冬，赖此营生。近年来□□□（□）时行偷窃田禾大冬、茶桐杉竹、薯瓜芋豆及鸡犬生猪，家切蚁等目暂□□（□）户接应，但思非仗国法，匪类难绝，□得叩恳准给示严禁，□及外来匪□□（□）报解，究庶匪类绝迹，营生有赖等情到县。当批准示禁在案，合行□示严禁，为□□□（□）不法棍徒恃强生事，仍敢在于该处地方如前偷窃，扰害良民，许尔等协同地保禀报解赴，□□□（□），慎毋容隐，尔等亦不得籍端滋事及擅行殴打，□□示便，特示。
一禁盗田禾早番大冬及家畜牛猪鸡犬
一禁盗秧苗及薯瓜芋豆茶杉
一禁每年通摘茶子要霜降日起手
一禁亲朋男妇捡茶漏者霜降后十日方许入山
一禁有乞丐烂赤恃强者
钱塘江流域耕地变化的时间趋势如图1所示。从图1中可以看出1999-2009年间钱塘江流域耕地面积总体上呈下降趋势。1999-2004年流域内耕地总面积减少了1.45%(7.4khm2)。这个规律与姚伟等人的研究成果相符(1985-2004年间钱塘江流域内各土地利用结构变化比较大，耕地水域和未利用地面积在减少[6])。2005-2006两年内，流域内耕地总面积有所增加，这与土地整理以及耕地保护政策的实施有关。2007-2009年因经济发展、城市化进程加快占用了大量耕地， 2007年开始，耕地面积快速减少，从2007-2009年减少了0.34%，净减少1.7 khm2。
在具体的文化语境中,由于意识形态的支配和制约,学习者需要根据具体的情景,例如:交际者之间的关系,事件和领域的主题,以及语言与非语言媒体之间的关系,去选择合适的意义表达,同时所选择的意义也需要用合适的模态表达出来[3]。利用好不同模态的作用是十分重要的,如在比较嘈杂的环境中,视觉模态可以对听觉模态起到补充作用,交流的意义可顺利传达给听话者。因此,在多模态-POA听说活动中,指导学生要在一定的情境中选择输入语料中适合的语言形式、话语结构以及所需的模态,这也是产出活动能否成功的关键因素。
一禁田面茶山内有抢杀伤害者
一议能捉获者赏□三百、知音报信赏□二百文②碑存广东省梅州市蕉岭县长潭库区林场山路旁，承倪根金教授提供，谨致谢忱！2013年7月20笔者与倪根金教授调查了此碑。
图1 费大爷示禁碑①来源：笔者于2013年7月20日拍摄于蕉岭县。
民国三年镇平县改为蕉岭县，该碑为知县应乡民要求，告示乡民禁止盗采山货、偷窃禽畜，规范山林秩序而立，碑的最后为见禁乡目、具呈人、首事人、地保及时间。值得注意的是，这块碑的碑额横题为“费大爷示禁碑”，为费姓县令的告示，横写于碑的上方；在碑的正中央、碑前言与所禁条目之间，另竖写有“本境福主公王神（位）”几个大字，字体与碑额字体一般大小。在粤东、闽南等地，很多地方神明后面会加上“公王”二字，公王数不胜数。示禁碑上除了县令碑额外，加上了地方神明的神号。怎么解释这一现象？根据这块碑的形制，碑的上方为半拱形，不太像一般县令立的禁碑。因此笔者以为，是乡民将示禁碑文刻在了福主神位碑上，因而叠加的。因为我们发现，这个位置在山路转角处，旁边还有伯公的神位旧址，也有观音的神位，属交通要道之处，路人必经之处，路人还可在此停留、休息。这个地方是福主碑、示禁碑极有可能同时立的地方。示禁碑或许后来消失、或残缺，后人即把示禁碑文刻在福主神位碑上。当然，另一种可能是，乡民在树福主神位碑时即把乾隆时期的县令禁碑同时刻上。立碑时间为乾隆二十九年八月二十六日，碑后面还有一行字为“乾隆三十九年九月初□日□□”，因此，笔者认为知县示禁的时间为乾隆二十九年八月二十六日，乡民立碑时间为乾隆三十九年九月。还有一种可能，即是乾隆三十九年九月乡民把乾隆二十九年的禁碑重新刊刻、重抄。我们知道，在当地福主公王与观音、伯公一样是重要的地方神明，只是我们尚不知“福主公王”具体为何神明。乡民廖大元等人向县令报告有人偷窃山货、庄稼和家禽牲畜，县令发文严禁。碑文说到，如果地方不法棍徒继续偷盗山区农作物，扰害良民，县令允许廖大元等人协同地保将之捉拿，送县法办。县令代表来自政府、皇权、制度的力量，福主代表幽冥、神灵、信仰的力量。县令告示与神明牌位在一起的事实，是“王权”（皇权）与“神权”完美结合的例子，也表现出它们在地方社会的力量与威望，以及在规范地方社会秩序的作用。
三、不同地区的“福主”及其历史文化意义
通过本文的陈述与分析，我们发现，在江西和广东的一些地方，民众往往都把一地一个或几个特有的神明称为“福主”，“福主”往往为一地的神明。当然，其它省份很可能也有称作“福主”的神明。在同一空间场域看来，福主极具地方性，其特征、边界似乎都很清晰，一地福主属该地的“地方性知识”，在此关怀之下，有学者将崇祀某神的地域范围称为“祭祀圈”、“信仰圈”。②“祭祀圈”这一概念为台湾民间信仰与社区组织的研究者所发明，最早提出“祭祀圈”概念的是日本学者冈田谦和台湾学者许嘉明、施振民，以及后来的林美容等等，后来这一概念与分析方法被沿用到整个汉人社会的研究，后来又提出了“信仰圈”的概念。学界对“祭祀圈”、“信仰圈”等概念的界定与运用，参见林美容：《妈祖信仰与汉人社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第1-27页。学界对“祭祀圈”、“信仰圈”等分析性概念的检视与反思，有郑振满（参见氏著：《神庙祭奠与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，《史林》1995年第1期）、刘志伟（参见氏著《大族阴影下的民间神祭祀：沙湾的北帝崇拜》，《寺庙与民间文化研讨会论文集》，台北：台湾汉学研究中心出版，1995年，第707-724页）和陈春声（参见氏著：《信仰圈与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1999年第2期），等等。但历时性地分析，福主或为某个历史时期产生的，都会有一个历史故事。福主形成后，一地的福主可能会随着市场、移民等因素而扩散，即受其影响的地方会不断扩大，如江西许真君、广东三山国王的例子。因此，本文题目中的“地方神”加上了引号，即意指其“地方性”的具体、相对性，历时性地看，“地方”也是变动不居的，提醒我们把握区域文化的过程与历时性特征。
近年笔者参加了老师们组织的一些考察，也阅读了一些文献，也这些考察主要在江西（主要是赣南）、粤北、粤东以及福建莆田地区，经验性地看来，赣南、粤北与粤东、福建莆田相比，赣南、粤北的地方性神明似乎远少于粤东和福建莆田地区，在赣南、粤北的祠堂、祖厅和庙宇中，所祀神明主要为普通家神、全国通祀的神明以及少数地方神（如称作福主的神明）。而粤东和福建莆田地区，一间庙宇里面所祀之神可达二、三十个，且大多数为名称各异的地方神明，十分丰富，这些地方神多以“公王”名之。在福建莆田，在现今元宵游神活动中，一间庙宇所请神明往往十多、二十多个，笔者未发现其中有以“福主”相称的神明。③据2005年2月23日、24日笔者与老师对福建莆田仙游元宵节的调查。地方性神明的多少从一个侧面预示了这几处经历过不同历史文化过程，这些不同或许可以提出的问题为：这些地区进入王朝大一统国家的不同时间历程、区域史研究的意义；④这方面，科大卫、萧凤霞、刘志伟、陈春声、郑振满等学者自上世纪80年代以来已分别对珠江三角洲、粤东潮州地区和福建莆田平原做了深入的考察和研究，他们的研究旨趣与问题意识，参见科大卫：《告别华南研究》，华南研究会编：《学步与超越——华南研究会论文集》，香港：文化创造社，2004年，第9-30页。这些地区接受王朝国家上层文化的多少不同；不同历史时期在地方事务中起主导作用的社会组织不同，如清代珠江三角洲、粤北多为血缘性的社会组织如宗族，福建莆田多为地缘性的组织如庙宇，等等。在区域文化上，赣南与粤北也有各自的特点，如今天我们看到的赣南在宗祠或祖厅里，绝少像粤北那样，除祖先之外，一起还摆上观音、文昌、关帝等神明；在赣南，祠堂与庙宇的界线比较清楚，庙宇里面的神明很少进入祠堂或家庭（厅堂、祖厅）。
市政工程造价管理体制机制要随着工程的不断发展而进行不断地完善，要根据实际情况进行适时地调整，要将可能会出现的不可预知的问题考虑进去，这样就可以对市政工程造价进行有效的控制和管理，从而更好地实现市政工程造价管理的控制目标。
Fuzhu:“Local Gods”in Field and Documents
Yang Pinyou（College of humanity and law South China Agricutural University,Guangzhou Guangdong,510642）
Abstract:Fuzhu are popular gods in South China.The author have collected a lot of stories and documents about Fuzhu in the last ten years.The author analyzed the gods called Fuzhu in Jiangxi Province and in the North and East Guangdong Province,by using documents he found in field work and libiary.The author tried to put back the Fuzhu into the local history circumstance,clarified their identification and their history.Throuth the representions of Fuzhu in Jiangxi and Guagndong Province,the author explained processing of their social and history,he want to reveal the difference of different local gods and their social cultural significance.
Key words:Fuzhu；Local gods；Field work；Jiangxi Province；The North and East Guangdong Province
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2019）02-0044-09
作者简介：杨品优（1971-），男，江西信丰人，历史学博士，华南农业大学人文学院历史系副教授，研究方向为区域社会史。
（责任编辑：吴启琳）
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