摘要：“道德的政治”是儒家政治哲学的整体气质，《中庸》之“诚”是儒家理想的道德主义的实现过程。“诚”又贯彻为两条理路，即“致中和”的政治文明、“君子时中”的政治参与。《中庸》是传统儒家“道德的政治”政治哲学精神气质的经典诠释，是“政治的道德主义”与“道德的政治实践”结合的思维典范。对《中庸》政治哲学的内涵与价值的分析，即是“道德的政治”儒学研究的重要案例，也是当代中国特色社会主义政治文明建设的理论襄助。
关键词：道德的政治；致中和；君子时中；诚
一、“道德的政治”：儒家政治哲学的总体精神特质
“道德的政治”是当代儒者对传统儒家政治哲学内涵的集中概括。学者陈来在《论道德的政治——儒家政治哲学的特质》中，将儒家政治理念概括为“道德的政治”。他通过分析《论语》《礼记》等先秦儒家经典中诸如“为政以德”“道之以德”等“问政”言谈，提出“儒家理想的政治是以美德为基础的政治，强调政治事务不能脱离美德”[1]。学者郭齐勇在《再论儒家的政治哲学及其正义论》中也提出“儒家的‘道德的政治’就是要坚守政治的应然与正当性”[2]。事实上，“道德的政治”是儒家哲学整体气质的内在要求。儒家伦理将成己成物、内圣外王的道路自觉作为人生德性修养的旨归，必然要求人的德性实践向外推扩，进而影响他人。在这种精神气质指引下，“先秦儒家追求的是融‘成己成人成物’为一体的德性价值，注重的是个人对于他人道德义务以及个人与国家整体价值的共同实现”[3]。“道德的政治”意指在儒家德性实践中存在着一种必要的向外推扩的路径，这便是圣贤们的德性教化和士君子们的政治参与，“道德的政治”将二者合而为一。
在广大农村地区，农产品生产加工销售一体化程度较低，还没有形成风险共担、利益共享机制。畅销农产品不受订单限制，滞销农产品过多依赖于订单农业的现象普遍发生。
笔者认为，基于降低刑法起刑点推动劳动教养制度改革，可以彻底改变我国当前的刑法结构与观念，从而切实提高我国的法治化发展水平。
但是，“道德的政治”的最终目标仍是恢弘儒家伦理与追求大同理想，而不仅仅是维护社会礼序本身。儒家追求的是人类文明的完善化。具备德性的个人即贤人君子通过社会实践将德性理念上升为社会共同价值，这个过程虽然本身是出于社会秩序和政治运行的需要，但是该过程的最终目标更为宏大，即是实现儒家理想中的正义和善。儒家伦理对于正义、平等和良善的思考才是“道德的政治”的精神内核。在进行传统儒家政治思想的当代审视过程中，“道德的政治”的传统经验之所以能够有助于回答现代社会政治活动中的问题，是以儒家政治哲学为思想资源，而非对传统政治制度的考察借鉴。学者郭齐勇就认为以政治文明、政治参与等现代西方政治话语对观传统儒家文化资源是有意义的。他指出：“不妨以西方政治哲学中的理念为参照系去透视、反观中国传统政治文化资源，发掘其中可以与今天的民主政治相接济与会通的因素，把这些因素调动出来为今天的中国政治改革所用。”[2]对中国传统政治文化的研究应该竭力剔除不适应时代发展的制度性成分，充分发掘出“道德的政治”之内涵和价值，让儒家政治哲学作为“制度建构的价值尺度的正当性原则和适宜性原则”[4]，襄助中国特色社会主义政治文明建设。
从政治哲学角度审视，儒家政治思想自发端起便是以伦理为基本路向、以人为最终依归的崇尚道德的政治，道德与政治合而为一是儒家政治哲学的总体精神气质。《诗经·烝民》有云，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”[5]1218。儒家认为，德性是人天赋自成的，和谐、正义和平等的社会状态是通过民众个体成德向善的追求而达致的。后世之所以渐渐“礼崩乐坏”，正是个人德性追求的缺失所致。因此，民众德性需要圣贤的政治实践加以引导，正如在《尚书·尧典》中对于帝尧教化人民的事迹的记载，有所谓“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”[5]27。在儒家话语中，政治的道德主义与道德的政治实践是同一过程的两种侧面的解读。孔子提出“仁”与“礼”的学说以教化群生，其目的既是使得政治运行和社会秩序回归良治，更是为了个体修养和人格培育趋于良善。社会治理在道德教化中实现，此之谓“道德的政治实践”；主体的德性在政治实践中趋于完善，此之谓“政治的道德主义”。
建立在君子德性修养众多条目的基础上，《中庸》倡导的德性实践的进路和政治文明的目标就是“致中和”。《中庸》有云，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[5]1450。朱子认为“未发”是性，是“中”，也即是天道本体的彰显；“已发”是情，人应当做到“中节”而无所乖戾，即“和”，才称得上是循着天性而行的正确道路。所以，“中节”是个人德性修养的关键，这是毋庸置疑的。但是为何“中和”之道能够上升到“天地位”“万物育”的本体论地位？陈来认为“古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性,认为政治的本质就是道德教化,坚持以美德为政治的基础,以善为政治的目的,以仁贯通于政治的实践”[1]。也就是说，儒家政治本身建立在道德必然性形而上论证的基础上。世间万物的“和”离不开人的参与，人亦须以“中节”之道应付日用人伦与万事万物，在此过程中“成己”与“成物”达到一致。正如朱子所言：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[6]18吾心与天地的契合、互融，是儒家政治文明观念的突出特征。
二、致中和：政治文明中的道德主义
根据夹持器组成的封闭五边形向量的投影关系，得出l1、l2、l3、l4与α1、α2、α3、α4之间的关系，用于确定α1、α2：
以上述3种减法口算时间为因变量，以年级和性别为自变量，进行多元方差分析，结果表明各年级小学生这3种减法口算时间均存在显著的年级差异，而且除了1-1不退位以外，其它两类减法不存在显著的性别差异．具体结果如下：1-1不退位，年级间差异显著（F=129.17，P<0.001），性别间差异显著（F=4.125，P=0.045）；2-1不退位，年级间差异显著（F=73.32，P<0.001），性别间差异不显著（F=0.971，P=0.327）；2-1退位，年级间差异显著（F=83.49，P<0.001），性别间差异不显著（F=0.315，P=0.576）．
建立在此认识的基础上，《中庸》是传统儒家政治哲学整体框架中的基础性经典，是道德主义与政治实践结合的思维典范。《中庸》的政治文明理想是伦理化、超越性的“中和”之道；同时其人伦道德理想建立在恪守“中道”与“诚”道的政治实践上。作为中国儒家政治智慧和伦理思想相结合的德性政治，也即“道德的政治”，其理论大厦是建立在“中庸之道”上的。在《烝民》所反映的儒家视野中的上古治世，虞舜便是“致中和”的典范治理者。根据《中庸》的记载，孔子认为舜帝的大智慧在于：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善；执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”首先，舜能够体察民情、发掘细微的民声，是他能够作出正义决策的前提；其次，他能以德性教化为主、刑杀惩治为辅，是他能够维护公理弘扬正气的保证；在此基础上，舜恪守中道，努力去寻求每一个问题合适的“度”，排除掉极端的手段，以调和的、中节的方式处理政事，这是他的政治智慧的关键部分；最重要的是，舜通过这种“大智”的政治实践达致了“致中和，天地位焉，万物育焉”的完美治世境界[5]1452。可见，《中庸》之“大智”或许可与“道心惟微”的圣贤心传殊途同归，通过对其内涵的分析，可以进一步理解“允执厥中”的理论意义。
孔子所言“中”的方法论就是“君子时中”，这也是士君子们进行政治参与的理想原则。孔子认为，“君子之中庸也，君子而时中”[6]19。朱子注曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”[6]19此时，“中”指的不是“天命之谓性”的“大本”，而是指“无过无不及”的中道。中庸思想要求君子恪守中道，并不是遇事妥协和做事折衷，而是要求其时刻保持明德修身和道德自律的状态。在儒家“中道”思维的影响下，中国古代士君子们的政治参与中，一向不甚崇尚对于各主义的争执。把握和处理好事情的“度”就是中国式的主义，但是在实践中常常有转化为丧失原则、随波逐流的危险。所以孔子曾指出，“乡愿，德之贼也”[6]180。“乡愿”指的便是在政治参与中“同流合污以媚于世”之人，他们讨好乡人以至于丧失道德原则，为孔子所不齿。朱子注解道：“夫子以其似德而非德，而反乱于德，故以为德之贼而深恶之。”[6]180
“致中和”是儒家政治文明的道德主义理念与路径，而非德性内涵本身。从德性本体和条目上看，“仁”仍是本体，“孝”仍是儒家伦理的发端。《论语》中曾子认为“慎终追远，民德归厚矣”[7]，又认为“孝”是“为仁之端”。曾子主张用敬事父母与先祖的办法是向人民推行孝道，而在人民心中树立孝道正是教化德行、敦厚民风的第一步。但是，“致中和”作为德性修养的方法论概括，不同于德性条目的先后序列，而是德性实践之基础。孔子说，“中庸其至矣哉！民鲜能久矣”[6]19，又说“君于中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也”[6]21。孔子在《论语》中谈及德目时总是因人设教、各有侧重，但是“中庸”的成德方法论是夫子一贯的坚持。德性教化的目标是将个体的人培育成“时中”的君子，使得任何蝇营狗苟的私欲恶念从根源处不得萌发，这其中自然包含着“忠信孝悌”众多的德性条目。人人都有追求自己人生目标的权利，但是前提是个人的努力要既有益于社会和他人，也使自己过得有尊严有意义。从个人层面来看，中庸之道不止于遵守德性，更是个人在人生实践中的方法论，即“君子时中”。
一是水资源总量的约束日趋突出。我国目前的年用水总量已经突破6 000亿m3，约占水资源可开发利用量的74%。前面已谈到，很多地方水资源的形势十分严峻，水资源过度开发，已经接近或者突破水资源可以支撑的限度，如果不采取强有力的刚性措施，就难以扭转水资源严重短缺和日益加剧的被动局面。
《中庸》阐明了政治实践作为恢弘儒家伦理的方法，也是讲求顺序的，治理天下是从修养自身的德性开始的，因此修养德性是政治发展的第一步。所谓“凡为天下国家有九经，曰：修身也。尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也。子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”[5]1450。“九经”以“修身”为始基，所以“修身则道立”。朱子注曰：“吕氏曰：‘天下国家之本在身，故修身为九经之本’。”[6]30由修身而达致平天下的实践道路，《大学》中亦有“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[6]3。朱子对于“明德”的注解贯彻了《中庸》“天命之谓性”的解释思路，他认为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也”[6]3。因此，以修身为本的政治文明发展路线成为儒家政治哲学的始基，对天性和天道的关怀是儒家道德主义政治哲学的旨归。前者关乎方法，后者指涉本体，《中庸》将二者融汇成为“致中和”之道。
三、君子时中：政治参与中的道德主义
“君子时中”放诸政治参与视域中理解，就是要求士君子们既要做到“随时而处中”，不断变革方法以解决问题，也要防止对待任何事不加分别、统一采取妥协主义的态度，因为这不是道德的行为，更会损伤社会公理。士君子们更应该明白“和而不同”的道理。孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”[6]148。朱子注曰：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”乖张、暴戾、阿谀、比附种种手段均是小人行径，他们往往出于共同的利益目标而罔顾公理正义、破坏社会福祉，如此而形成朋党进行政治参与是对社会政治生活的一种破坏。《中庸》为君子人格定型，即“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”[6]36。之所以要求君子崇德广业而奉行中庸之道，就是为了使人人能够“居上不骄，为下不倍”[6]36。因此，孔子认识到党同伐异的弊病，反对一味求同；同时要求政治参与以“和”为目标，士君子需要“随时而处中”“素其位而行”。
从儒家“道德的政治”整体气质来审视，《中庸》政治哲学的基调也是将治理天下的路径与德性修养结合起来。首先，中庸政治哲学的出发点是“天命之谓性”，朱子注曰“命，犹令也。性，即理也”[6]17。上天的意志贯彻到人身上便是人性，人性之正义源自天命之主宰。其次，人生修养的要务就是“率性之谓道”。“道”就是道路，意指人应当循着道德本性，找到人生日用和世间万物的“当行之路”。由此，《中庸》将德性引入人生实践当中。在此之上，《中庸》提出“修道之谓教”。朱子注曰：“圣人因人物之所当行而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。”[6]17圣人将人生日用和世间万物的条理归纳为礼乐制度，再以刑政方法辅佐德性教化，以效法于天道而造福群生，这便是以政治实践贯彻“道”。由此，《中庸》开篇便将道德与政治相结合，并将其界定为本体论与方法论的关系，为“政治的道德主义”奠基。
放诸政治文明发展的方面来考量，“中节”之道与“和”的理念至关重要。《中庸》以“道”赋予德性修养在政治生活中逻辑上和实践中的优先地位。如果没有先在自己心中树立“道”，那又怎么样把它推广到天下呢？所以从“道”角度审视，人内心包括“中庸”之道在内的德性的澄明就是儒家政治文明的理想和信仰。并非“内圣”（道德）与“外王”（政治）有所先后，而是将二者共同纳入“致中和”的信仰践行中，我们可以称之为“政治文明的道德主义”。也就是说，实现社会政治理想与实现个人内在德性的澄明是一致的，儒家中庸之道是二者的共同路径，向内统摄之即是为仁之方，向外推扩之则是修齐治平。故“致中和”体现了儒家理想化的政治文明的道德主义。
在政治参与中，士君子有时空谈道德律令，做不到“时中”而沦为乡愿甚至小人。一方面，孔子阐发了仁者爱人、义者利人的处世之道，提出了作为“五常”的仁义礼智信、作为“八德”的孝悌忠信礼义廉耻，这些教导作为君子之德行已成为士子们担负政治职责之前的必修课。但是另一方面，士君子们能否在政治参与中做到“时中”、恪守“中道”，则是科举考试所无法验证的。社会治理的关键不仅仅在于实行何种范式的社会规范，更在于如何保证这些得到普遍认可和遵守。相较于法律可以由司法机构保证的强制性，社会规范大体上仅作为一种道德律令而无法强迫人们去遵守，只能期待个体籍由自身修养来实现它的作用。中庸思想“中”的原则正是强调君子应该具备“守中”“不易”的品质，也即对于人伦道德的恪守，这是具有极大难度的。孔子最为得意的弟子颜回也只能做到“三月不违仁”，普通人恐怕只是“终食之间”而已。所以孔子发出了“中庸不可能也”的喟叹。
那么，如何防止士君子沦为“乡愿”？孔子指出，“君子素其位而行,而不愿乎其外”[6]24。孔子在要求君子在做到随时处中、把握“度”的基础上，更为君子政治参与设定了确定的原则——“素其位而行”。君子在政治参与中应首先履行肩负之职责的工作任务和道德责任，不论富贵贫贱、华夏夷狄、安乐危难，君子都必须严谨地完成职责使命，这是外在于行的显性透明的评价指标。这种“责任至上”原则背后是儒家对道德必然性的体认，是对“君子时中”原则的补充和修正，成为士君子在政治参与中应当时刻牢记的纪律红线。
在“中庸”之“中”字的研究中，“中”的含义莫衷一是，有“时中”“中道”“中和”“中节”多种意义，但共同的是，“中”都代表着一个恰当合适的“度”。所谓“度”，就是在面对复杂对象时合理把握事情的“分寸”。先秦时期的《管子·宙合》中也有对于“中”道的讨论：“中正者，治之本也。”[8]作为政治思想的“中”便是做到行事正义，做到不偏不倚，这就需要在纷繁复杂的事态中把握合适的“度”。故此“度”的意义作为“中”道是一个共识。此外，孔子所认为的“中”，更加强调了“无过无不及”的含义，也即处理事情时既不能过分,又不能达不到，把握起来更不能简单化的“一分为二”的一刀切。
四、诚：所以行之者一也
以“致中和”或“君子时中”为主旨的道德教化不是要取代政治制度本身发挥效力，而是力图使人们清醒认识到纯粹的利己主义只能得到盲目对立和混乱无序。儒家道德训诫成为两千多年来中国社会的基本道德规范，潜移默化为中华民族“天下兴亡匹夫有责”的价值追求和“大道之行也天下为公”的民族政统。现代公民的政治参与需要正确的价值信念来引导，以便于适时地、适当地约束自己的私利逻辑，以便于培育适应时代要求的政治德性，为公共福祉的增进达成合意。
中国特色社会主义政治文明的实践绝对不可忽略对于儒家“政治的道德主义”传统，依存于儒家传统中的“政治德性”要求每一位立志于治世安民的士君子首先从修养自身德性做起。德性的培养依靠个体自律和社会环境的熏陶，是非强制性的。因此，在一些西方政治学家看来是靠不住的，是酿成“人亡政息”历史循环的症结。但是政治德性在任何一个政治生态中又都是绝对必要的。儒家认为为政在乎得人，所谓“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”[6]28。孔子意识到“人亡政息”教训的同时，更主张应该加紧对人民的道德教化工作，并且在政治取才中突出“德性”的重要性。只有这样，人民为正义而制定的规范才不会沦为各方私人利益的较量和博弈，甚至于回过头来绑架正义。
人民民主政治的完善也不可以忽略儒家的“道德的政治实践”经验。“君子时中”的德行操守和“素其位而行”的责任担当，是儒家为个体德性修养的向外推扩寻找到的“为仁之方”。事实上“中庸”之“庸”即是实践与恪守。个体是社会的细胞，没有每一个个体的各安其位、各司其职、各尽其心、各复其性，社会政治生活就无法有秩序、高效率地运行。社会的稳定离不开“素其位而行”的每一个平凡个人的默默坚守，这当然不是否认个人上升的合理性，而是强调奋斗目标的合理性，强调奋斗手段的合法性。孔子也曾说“己欲立而立人，己欲达而达人”[6]92，强调个人的提升不能罔顾社会责任，要以“时中”之道看待自身所处的境遇，既不能怨天尤人、妄自菲薄，也不能急功近利、不择手段，更不能以违背社会规范为代价。
不论是建立在形而上本体论基础上的“政治的道德主义”，还是作为实践的方法论的“道德的政治实践”，最终的实现路径在“诚”中得到统一。《中庸》在“三达德”与“凡为天下国家有九经”的论述中，都归纳为“所以行之者一也”，其意指便是“诚”。要做到“致中和”，关键是“诚”。所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”[6]31。圣人可以“生而知之”，凡人则需要“择善”而“固执”之，这便是“诚之”。故“诚”是关乎尽心复性、内圣外王的重要工夫，历来为宋明诸子所重。朱子曰：“诚其意者，自修之首也。”[6]7“诚”便是“实”；如果意不诚，所有内圣功夫都只是自欺欺人的表面文章。阳明子也对“诚”推崇备至，他说“圣人之学，只是一诚而已”[9]111，没有诚意则一切修养无处着手，故“唯天下之至诚，然后能立天下之大本”[9]113。
如果说“道德的政治”是儒家政治哲学的整体气质，那么《中庸》之“诚”则是儒家理想的实现过程。“诚”又贯彻为两条理路，一是“致中和”的政治理想，二是“君子时中”的德性方法论。从“道德的政治”视角审视《中庸》，其提出的儒家政治理想的实现过程是条理澄明的。《中庸》政治哲学的体系以“诚”为根基，既从方法论的角度给出了成德理路，最终又上升至超越性的“与天地参”的圣贤理想，是儒家政治哲学的“道德的政治”整体气质的典范。
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doi：10.3969/j.issn.1009－0339.2019.01.016
［中图分类号］B222
［文献标识码］A
［文章编号］1009－0339（2019）01－0085－05
收稿日期：2018－10－21
作者简介：赵哲轩，男，中央民族大学哲学与宗教学学院硕士研究生，研究方向为宋明理学。
责任编辑：陈振波
标签：儒家论文; 政治论文; 德性论文; 道德论文; 中庸论文; 法律论文; 政治理论论文; 《广西社会主义学院学报》2019年第1期论文; 中央民族大学论文;