摘 要：每一个民族都有自身对于疾病的认识，生活在不同文化背景中的人群存在文化差异，也就导致“求医问药”的方式发生改变。身体与灵魂的联系，内嵌于亲属关系的骨血交融，高坡苗族有独立的民俗医疗知识体系，其对于疾病的认知以及治疗的仪式过程都有独特的地方，并且成为他们重要的医疗手段。基于高坡苗族对疾病的认知以及医疗行为中的信仰，揭示特定文化环境下民俗医疗在疾病中的作用。
关键词：疾病； 文化隐喻； 治疗； 民俗医疗
苗族的传统医药文化发展至今已是光辉璀璨，“神药两解”的民俗医疗观念仍然影响着苗族人民的求医方式，在田野调查中发现，苗族乡村的人们在求医问药的过程中除了努力地寻求医药的方式治疗外，也会采用宗教信仰，借助鬼师、媒拉、先生等神职人员的帮助，经常起到意想不到的结果。苗族人民在过去长期处于不断迁徙，躲避战争，经常与自然、疾病做斗争的情况之中，随着时间的流逝，为了生存，苗族人民积累了丰富的医疗知识，依靠师徒相授、口口相传，形成了独特的民俗医疗体系。
一、疾病的认知
（一）疾病的分类
医学人类学用不同的文化和不同的人群去解释患病的原因，研究疾病背后人群的文化背景与风俗信仰。“医学知识的产生和教育受到其所处的文化模式的影响，疾病的诊疗受社会环境制约”[1]。到现在，疾病不仅仅是由于细菌病毒所引起的了，很多疾病叙事已经超过现代医学的范畴，尤其是精神和心理的疾病。
船舶根据船型、大小、和锚链配置情况，走锚程度各不一样，一般船舶干舷高、上层建筑大的船舶受风面积大，容易走锚，空船比受载船舶容易走锚，一般货船比油轮容易走锚（油轮干舷低，上层建筑小），设备老化容易造成船舶走锚、断链等事故。防御台风“山竹”期间，惠州局辖区共接报20宗船舶走锚险情（3宗是船舶锚链断裂），其中7号锚地抛锚的空载散货船“顺昆6”双锚链断裂险情，既有空载干舷高因素，也有锚设备老化因素，较为典型。
南希·斯盖普-休斯（N.Scheper-Hughes） 和玛格丽特·洛克（M.Lock）给出了三个身体的概念，包括：个体的身体、社会的身体、政治的身体。个体的身体是指身体自身的生活体验；社会的身体是指身体作为自然、社会、文化的符号表述；政治的身体是指身体的调解和控制[2]。高坡苗族对于身体的表征有独特的认识，他们认为在个体身体中，头发位于人身体的最顶端，人的头发是最毒的，如果人被毒蛇咬了，用镰刀割头发捆在被蛇咬的伤口上面，以毒攻毒就可以阻止蛇毒扩散，因此人的头发很金贵，可以用来做药。例如苗药师讲述霍乱病发的原因，霍乱病发的高峰期一般是在夏天，天干才容易得，下雨的天气反而不会出现霍乱病，他们居住的地方，农耕发达，遇到天干一两个月，田埂就会变干，农作物也会干死，就挑水去浇，有时候拿污水也去浇，寨上有很多坑坑洼洼的地方，牛经常会在那些地方拉粪便，村里的人就会割点草垫在那里，一等到满了，捂着就像家里的肥料，天干了很久，突然就下雨了，路面上就出现一股气，以前穿的都是拿草编的草鞋，经常脚都是露在外面的，这些气就会从脚的毛孔传进来，这个气就是毒，也就是引发霍乱病的原因。
对于健康和疾病的界线，高坡背牌苗族没有严格区分的界线。健康就是身体没有明显的疼痛和不适，能够正常的劳动；精神上愉悦，主要呈现在身体的过程中比如微笑、语气欢快等行为。一般身体和精神能达到这样的状态就被他们认为是健康的了。相较于健康，疾病更容易被人们的身体认识到。他们也将疾病按身体疾病和精神疾病分开，身体产生异常的感受，主要分为“病、痛、伤”三类。“病”表现出饮食不佳、痛痒、头晕、感冒发烧这些轻微的疾病，在人的承受范围内，往往不会被认为是疾病，至少不会造成重大的困扰。身体最为敏感的是产生疼痛感，而且超过人的承受能力，这个时候才会引起他们的重视，感觉自己生病了。伤则是外力施加或者意外所致，例如刀伤、摔跤或因打架斗殴所引起的内伤。外伤是能够被人看见的，而内伤是对身体内部机能造成了损坏，恢复的时间会很长。不论是病、痛还是伤，都需要人的身体感受到不适，他们才会将其视为病。在精神方面，一种是没有明显的疼痛感，行为异常、精神紧张、做恶梦、甚至疯癫。第二种则是会感到身体痛，但是无法区分身体的疼痛来源于哪里，没有具体可感的痛。在求医问药之前的一段时间，病人以及家属会对疾病根据自身的认知进行分类，进行自我诊断之后才会去寻求解决的办法。总之，高坡背牌苗族对于疾病的认知不是盲目的，他们有独特的地方知识体系，“身体作为文化的存在性基础”身体和精神都不是独立的，作为一个整体存在于一个确定的环境。
传统病因论有“自然”和“非自然”论。“自然”论“从物质的层面理解健康和不适，强调人体的平衡以及人与自然界的和谐。认为人体内的各种元素如阴阳、寒热、体液和五行等顺应自然的变化，保持动态平衡，人的健康状态就良好。如果平衡受到干扰就会出现不适。”[3]“非自然”论从超自然层面理解疾病，“不适被认为是由超自然的神、鬼、祖先的灵魂、恶灵或者是具有超自然能力的巫师或女巫、恶魔有目的的干扰引起的。医治者通常采用宗教仪式或巫术来治疗不适”，而高坡背牌苗族的医疗观念处于两者之间，往往一种病也会采用两种医疗方式。
水法确立了流域与区域相结合的水资源管理体制，太湖流域管理局把建立流域与区域联合执法机制作为贯彻水法的重要举措，通过主动与地方开展联合巡查、专项联合执法检查活动以及重大水事违法案件联合查处与监督等工作，总结好的经验与做法，于2005年印发《太湖流域“一湖两河”水行政执法联合巡查制度》，该制度包含了联合巡查、定期磋商、案件处理、案件督办、培训与交流等流域与区域合作机制，并在《太湖流域管理条例》立法中得到进一步拓展与细化。
案例1：“我的伙戚①，牙齿冒血，送到医院，牙齿淌血不停，像传染病，止不住，晚上又去人民医院，也说是传染病，出血不止，找到鬼师拿书翻，就说好像是两弟兄搞祖坟没有谢土，还带着一样东西回来了，鬼师就叫他们去准备一个猪头、四只猪脚、尾巴，谢土神就好了。家人就买了一个小猪，头小，脚小，请鬼师谢土，12点家里的老小就集中去惠水看他，一个人不留，走路到药勺才得车子坐，他们到惠水医院看他，询问他相关的情况，他说12点钟就一滴也没有流了，而那个时候我们在吃平伙②，看牛，去看老祖宗的酒的坛坛，有人揭开石板看，老祖公的酒坛不见了，就另外买了一个新酒坛，原来是当时老祖宗的酒坛大，他们就拿起去家栽花了”。
所以从田野的访谈调查来看，高坡背牌苗族地区的苗民认为疾病不仅仅是生理疼痛，当地的药师也不会简单的通过身体的不适来寻找病因，而是通过以往的经验用仪式与神灵沟通，下达神谕以鸡、猪等牲畜祭祀询问生病的缘由并做出对策。不难发现，无论是对民俗医疗推崇的老人还是受现代医疗影响的年轻人，在突然遭受疾病时，例如忽然晕倒、身体不受控制、胡言乱语等病况都会不自觉的与“灵魂”“鬼神”联系在一起，这时就会请求祖先、神灵的庇佑。强烈的灵魂、鬼神观念，决定了当地民众在遇到厄运、疾病时的处理方式。以心理学的角度出发，可以将这种医疗行为方式看做是一群拥有共同民族文化背景的人群共有的心理暗示。鬼师、苗药师、媒拉，首先确信自己是能与鬼神沟通的，其次是患病者，通过仪式治疗过程，他们会从中得到锻炼，获得积极的暗示，建立强大的心理防线，减少恐惧感，使病人从心理到身体上感觉病情好转；最后是参与仪式过程的民众，这样的仪式反映了社会生活中传统的重要地位，以及当地民众对地方知识的依赖。
（二）疾病的文化隐喻
苏珊·桑格塔指出“身体是文化的媒介，社会文化将自身的价值与组织结构表达于身体上，而身体的认知和感觉是文化的隐喻。”认为疾病的文化隐喻与社会文化和身体认知是有关系的，在田野调查中发现，高坡背牌苗具有很强的灵魂观念，普遍认为人是有三个灵魂的，人在过世后，一个灵魂在家里，一个灵魂在墓地，一个灵魂归祖，所以人在活着的时候，这三个灵魂是与身体相联系的，只有它们交融才能被视为一个人处于健康状态。
当疾病入侵身体的时候，现代科技发达，大多数的人还是会到医院去找医生医治，检查结果为无法断定病因或医生无法医治，就会考虑灵魂是否脱离了肉体，被某种超自然的力量所胁迫。这时就会去寻求家族的“鬼师”或当地的“苗药师”，“鬼师”是作为与神灵鬼怪沟通的媒介，而“苗药师”具备药理的地方性知识，所以民俗医疗就成了最佳的选择。
案例2：“寨子上有一个姑娘，十六七岁的时候，突然喊肚子痛，在地上滚了几大间房子，说有人拿刀划破她的肚子，送到医院也不行，请“媒拉”拿米一看是撞着天上的飞刀鬼（dong ga zeng eng鬼刀天），房族中有两个老鬼师，都说不会做，后来找了一个其他房族的鬼师来做，他拿稻草扎成一个三只脚的茅人（因为只有鬼才是三只脚），挽个头，挽两个手，再挽三个脚，用琵琶树的一小节树枝，削成一把刀，拿火子在刀上划三道，从茅人的背后插到前面，把一只大公鸡（大公鸡用来祭茅人），鸡冠子掐出血，从茅人的头上滴下去③，在火笼边就开始念鬼，念完就送到三岔路口，没多久那个女孩肚子就不痛了。”
注释：
案例3：“在小孩出生的时候，父母会请鬼师用小孩的八字看小孩是否犯关煞，在十二岁之前如果不解，轻的会受伤，重的则会残疾，然后就会选择一个好的日子解关煞，由于种类繁多，所以解关煞的方式也不局限，但是都是一个复杂的仪式过程。”
鬼师是苗族社会最主要的宗教执行者，很多的祭祀活动都离不开鬼师，一般学习的人都为男性，记性要好。他们不仅要懂葬礼、求子、架桥、祭祖等仪式的过程，记得相关的口诀，另外还要发挥医师的职能，懂得“神药两解”治疗疾病。
在进行深入的访谈后，围绕着这些案例来看，对高坡背牌苗的民众来说，身体的疾痛与生活好像不能体现出什么关联。但是经过分析后会明显的看到疾病后面的社会隐喻，案例2中将扎好的茅人送到三岔路口的行为，在当地人的眼中，三岔路口是孤魂野鬼徘徊的地方，那些鬼魂居无定所，遇到体弱多病的人就会去侵扰。但是事实上，了解了肚子痛的女孩的家庭，发现其家庭贫困，很早辍学，从小就开始参加劳作，承担着家庭的负担，平日里郁郁寡欢，这样的情况令其经常感觉自己处于生病的状态。案例3在拜访几个曾经给小孩解过关煞的家庭以及当地的鬼师后，他们都给出了他们的看法，“以前人丁稀少，小孩难养活，生怕出什么事”对于这样的想法并不令人吃惊，大洪村的村民自称是从江西迁徙到贵阳，然后又到安顺，躲避了战争后辗转到了现在居住的高坡，迁徙的过程中，要忍受饥荒、战争的肆虐，在以农耕为主的传统村落，人口显得尤为重要。案例4，土地庙在当地人的心中有一定的地位，从老辈起就相信土地庙能够保佑当地风调雨顺，冒犯是万万不敢的。所以社会的发展、历史的遗留好像在时空的变化中消逝，然而它却在个体的成长中留下痕迹。在很多的社会群体中，即便那些土地庙、房屋以及话语体系慢慢的消逝，仍然可以通过生活在这个场域中的个体身体表现出来。不论是肚子疼、解关煞还是忽然的疯癫，他们的疾病都或多或少的与周边的生活环境相关联，生活的抑郁，历史的传统，对神灵的惧怕等等，这就是当地人一直说的“以前人丁稀少，小孩难养活，生怕出什么事”的意义。身体的疾病与社会的关系不仅仅是鬼神的隐喻表达，更是社会发展的具体化。
式中：qi为单位流量向量；Kij为渗透系数张量；kr(S)为相对渗透系数，饱和区kr(S)=1，非饱和区0
一般情况下，身体上的一般疼痛，由于天气原因引起的发烧感冒、饮食不当、月经疼痛、肚痛肚泻等常见的疾病，高坡背牌苗族还是会将其归于“自然”引起的疾病。而如果刚出生是带有“关煞”“发育不全”“克父克母”“痴傻”或忽然疯癫等就会归咎于“非自然”。在高坡苗族的民俗医疗体系中“自然”和“非自然”是不能分开的，一般久治不愈或突然发生的疾病，往往被认为是“灾难”的降临，非自然论就会占主导地位。
二、民俗医疗观念
高坡苗族大洪村村民的医疗体系囊括了“民俗医疗体系”与“现代医疗体系”，村里从80岁的老人到蹒跚学步的孩童每年都会缴纳农村医疗保险。在患病时，他们还是会选择先到医院去治疗，然后再采用民俗医疗的方式。大洪村的民俗医疗方式包括超自然力的治疗和地方性知识的药理治疗。
“生病了还是要先到医院去看，拿药吃，如果好不了，是要看米解鬼的，有些病医院拿着也没办法，请神做鬼又能感觉好一点，但是我们还是要相信科学。”⑤
（一）神药两解
“神药两解”治疗疾病的方法，在少数民族地区是一种常见的方式，几乎在每一个区域都有这样的人存在，他们主要是使用驱邪避鬼的仪式，用以草药去减缓患者的伤痛。在高坡乡山林、田坎随处可见的民间草药，例如土大黄、苦蒿、香草、老君须等。“神药两解”是民间传统与中医学结合的产物，地域性较强，民族特征明显，这是由当地的民族文化所引起的。传统的农耕社会，民众的医疗知识水平有限，高坡背牌苗族对大自然的崇拜发展到多神论再到现在的“祖先崇拜”，在不断的发展成熟的过程中，根据祖辈传下来的经验以及生活的环境，逐渐形成带有地方民族特色的民俗医疗体系。文化本身就是不断的适应自然与社会，就如同埃米利·马丁（EmilyMartin） 提出的那样：“一种身体的结束是另一种身体的开始”[4]。
“苗药”作为苗族文化重要的组成部分，与当地的地理环境、风俗习惯、民族信仰有着重要的关系。不同区域“求医问药”的方式有很大的差异，尽管现代医疗的介入程度很大，在采访的过程中，发现高坡背牌苗族对民俗医疗也是接受的，对于他们来说更想了解的是身体怎样从现在的虚弱感中脱离，摆脱现在疾病缠身的困境，不论哪种方式。不难发现的是，只要在民众中发生一件“神药两解”的案例，在该区域中生活的群体就会受到个体经验的影响，对其的疗效性产生信心，当然这不是该事件的功劳，而是代代相传的传统行为，某种程度上产生的认同感。“神药两解”的民俗医疗从自然环境、个体生理、精神、社会背景等方面入手，强调身心与社会环境的关系。在治疗的过程中具有仪式感，根据病症寻找外部的环境因素而不是病症，例如对于雷神的信仰，忽然之间头晕，半边动不了，当地人认为就是招惹了雷神，才令患者半边麻木。那么在治疗的过程中就会先强调引起这个症状的原因，是因为得罪了雷神。“神药两解”当中的神就是基于患者及其家属对于疾病的理解和认识，他们对于民间的信仰决定了他们选择治疗的渠道。
即使在2008年全球金融危机期间，当其他行业组织收缩时，工程木协会(APA)的成员数量也在增长。Elias先生将该协会的成功归功于其成员导向的积极而非被动的方法。工程木协会(APA)是一个非营利性组织，完全由其在美国和加拿大的成员资助，并由成员组成的董事会和咨询委员会指导。工程木协会(APA)有3项核心服务——质量、技术和营销。
从原始农耕社会开始，民俗医疗的医师就具有一定的地位，都属于当地具有威望的地方精英，群众在选择民俗医疗的方式时对医师都十分的信任。“苗医”必须掌握当地人的风俗习惯、宗教信仰以及过去的患病历史，慢慢地建构出一套适用于当地的医疗体系，这个体系不是一己之力建构的，它是代代相传，不断更新的一个过程。
（二）超自然力的治疗—仪式
超自然力的治疗是当地的苗医长期积累以及祖辈传下来的经验，与传统民族文化有很大关联，经常用于治疗“非自然”引起的疾病，属于民族信仰的范畴，而真正明白的人只有参与其中的苗药师，对于患者以及群众来说，那是不需要明白的知识。
高坡背牌苗族最主要的是信仰祖先，祖先的龛位一般在堂屋的正中央，在神龛的上方是不允许住人的。他们属于多神信仰，信仰自然万物都是有灵性的，敬水井、祭保寨树、祭山神、扫雷神等，他们重视仪式的过程，希望在通过这种方式人与自然中的“灵”能够和谐相处。鬼师、媒拉婆、先生是当地重要的三种与鬼神沟通的身份，他们三种身份即相互隔离又相互重叠，鬼师主要在一些丧葬仪式、祭祀仪式上出现，而媒拉主要用看米的方式来解鬼，先生主要看风水命理，都有自己专属的领域，在某些场合他们又会同时出现，各司其职。
案例4：“有个十二岁的小男孩，突然发疯一样的跑，看着十多丈高的地方也敢往下面跳，二三十个年轻的人追了一天才追到他，然后把他捆起，找巫婆看犯这样犯那样，一去问才知道和别家的小孩一起到土地庙玩耍，解小便淋下去，还捡石头把菩萨的脖子打断了，他爸跑到土地庙，捡起断了的菩萨说你老人家放了他吧，小孩子不懂事，我们拿鸡敬你，到土地庙给菩萨拿酒，香，钱纸，公鸡去敬菩萨，用灰浆把脖子接起来，结果这个娃娃就好了，然后喊饿，解绳子，说我不跑了，问他之前为什么跑，他说之前是有一个老公公追我跑，清醒后还是能记得那些事。”④
列举以下几种：
古代文字中的医书写为“毉”，所以中国一直将医与巫联系在一起。从原始社会中的巫医到文明社会中的医师，这个历史是漫长的，在少数民族地区，巫医一直被当地的鬼师、毕摩、布摩等充当着。民俗医疗具有强烈的地方文化特色，一直在自己特定的环境中发展，也是国家在一定的程度上并没有干预民俗医疗，给出了空间让其发展。比起专业的医疗，“神药两解”的社会价值功能更大，因为其是被大众承认的民俗文化传统，价值取向与民众的经验知识相符合。“神药两解”中的“苗医”大多数身份多重，家庭成员也是传统村落中扮演了特殊的角色的人，大洪村中采访对象的爷爷是原来村里的鬼师，母亲是媒拉，他本人在念完书后到了卫生所，后来父母认为每天接触血腥的东西，回家有所忌讳，就劝其改行，他之后就放弃医疗，从事了教师工作。尽管受到家庭的影响，成为了当地的教师，但他还是学习了鬼师、药师的相关民俗知识。从生产活动中来看，“苗药师”的这个群体，他们和当地的群众一样只是生产活动中平凡的一员，而从民俗医疗的参与者来看，他们就是这个活动的基础。
在当地可以用头发来做药，人的鼻子嘴巴出血，比如小男孩就用爸爸的头发烧成灰和土大黄的根根（把土大黄洗干净碾碎）用温水泡着，泡个十四五分钟，拿给小孩喝，最多喝三口。用剩余的水搽额头，太阳穴两边。女孩子就用妈妈的头发，如果爹妈死了的就用哥哥姐姐的，万一是大的，男的就用比你年龄大的头发，女的也是如此。鼻子嘴巴流血，起码有80人以上医好的就是这个方法。在苗族的医疗观念中很早就有了亲属关系的概念，他们将这种概念运用于药理，合理的解释了血液以及身体表征对于人体的作用。
第二种小孩出生解关煞⑨，在村落里发现不少的挡箭牌，拿小孩的生辰八字给先生看后，看他哪里不好，立碑把不好的东西指向别处。先生看之后，才请石匠来打碑，然后立在离家不远处的路口，同时也相当于为路人指路，做好人好事，为家族祈求平安，是一种积“阴功”的表现。
第三种叫魂，在人的身体因不明原因虚弱无力、神志不清、产生幻觉、逐渐消瘦等情况时就会采用叫魂的方式。在当地非正常死亡的人是不允许进入寨子里面的，有些人的身体虚弱，正好遇见不干净的东西，就会感觉自己被鬼侵扰，这个时候鬼师就会用一个驱鬼仪式，杀牲献祭。
（三）地方性知识—药
高坡背牌苗族充分利用自然资源，在生活实践中积累了大量的地方性知识，这些知识可以帮助他们处理一般的小病。大洪村被群山包围，药材资源相当丰富。苗药方一般是祖传的，通过日久天长，祖传下来，有些也是为了精益求精相互学习，相互交换得来的。
第一种当家的人命不好无法生育，在六七月间谷子开花的时候就会到有水的地方去，一般会在河边，传说河将时空分为阴阳两界，而人的灵魂在河的那边，于是就要搭一个桥让灵魂过来。搭的桥有人踩了就会有娃娃了。除了六七月份，三月份也是可以搭桥的，三月份搭的桥叫做清明桥，而选择的场域为求子的人家家里，先去找两块一样大小的矿石放在堂屋进门的门口，两块矿石的上面各挖一个小槽，然后用桃树⑥划成的枝丫插在槽里搭成桥的模样，用水泥将槽密封，准备用一丈二的布⑦从有屋檐水的地方开始搭到堂屋内，在布的上面放四块粑粑，并且下面压着要用的钱。在堂屋门口的左右两边分别放四碗酒，屋内安放两张桌子，一张在堂屋的正中央，一张在堂屋的左边，而堂屋的右边是媒拉婆站的地方。正中间的桌子上放的是很大一块二块粑，左边的桌子放的物品是一块二块粑和一个米槽，地上左边放三碗酒用于敬祖先，前面放四碗酒用于敬桥公桥婆。在进行屋内仪式之前先生会看一个好的日子，这天鬼师和媒拉婆就带着四个当家的男人，有儿有女的双边人⑧去沟边搭桥公桥婆，无儿无女的人是不可以参加这个仪式的，媒拉婆去打媒拉，鬼师是去念祖先的名字，男的念一遍女的念一遍，把娃娃的魂念过来。媒拉婆用鸭子整魂魄来，拿鸭子脖子在布上抖，看有没有小虫子落下来，布有虫在上面爬（灵魂来了），拿块粑粑盖起，说明灵魂来了，小蜘蛛是最好的。
为加强对变频增加风机的实时监控，在电动机侧和风机侧分别引入振动和温度传感器，与电动机控制回路连锁，在高振和高温情况下关停风机，并与就地控制系统或集散控制系统连锁报警，并提示操作员。
有些人家，家里不顺的就要迁坟，人是拿大木头装着的，要用死人的骨头，没有经过风吹日晒，也没有经过太阳照，把木头盖着揭开，捡一块死人的阴骨，取死人的一截骨头拿回来用，嘴里就念，我不知道你是男的还是女的，对不起了，我给你老人拿点药去救人（你给对方讲是拿去做药，对方就会原谅你），这个骨头不能拿进家，因为冷骨不能拿进家，就拿纸和布包好，挂在外面的房梁上，拿小刀把骨头刮下来，和点水，吃了就好了。用人的骨头可以救人，是因为他没有经过日晒雨淋，他在棺材里面，日久天长也变得有毒⑩。这是运用了以毒攻毒以人救人的医疗观念。
三、结论
在和当地村民的交谈中可以发现，日常生活中的现代医疗与民俗医疗通常是共同作用于疾病的处理，所以无法区别出它们效用的大小。村民选择治疗方式时还是非常理智的，他们不会否认民俗医疗的方式，也不会拒绝现代医疗。他们的心中会自动评估自己的病情而选择最适合自己的医疗方式。
在现代医疗的作用下，疾病的缓解也会为民俗医疗提供契机，这是由于文化观念根深蒂固的影响在特定环境下的社会行为。随着现代社会的进步，时代的变迁，“神药两解”的医疗方式也是一个动态的变化过程，“神药两解”是在历史的进程中建立起来的文化体系，是民众在生活中积累的地方性知识，在医学、药学、生态学、民俗学方面都有重要的价值，也为当地民众的疾病认知、身体的认识、治疗方式的选择提供更合理的解释。
以上两种做法，即面向工程的供水管理和面向对象的需水管理策略，两者的区别见表1。通过对比可以看出，供水管理从满足供水的角度，较少考虑环境成本；而需水管理注重水资源的持续利用，较供水管理具有多方面的优点。各国实践也表明，传统的供水管理因经济和环境问题而最终失败。
全面放开二孩政策及辅助生育技术的广泛应用给高龄妇女和不孕家庭带来希望，同时也给胎儿染色体异常的产前筛查带来挑战［1-3］。国内多个研究报告均指出试管婴儿发生出生缺陷的风险显著高于自然妊娠［4-5］，试管婴儿出生缺陷率约9%，自然妊娠出生缺陷率约6.6%。辅助生育技术可能会短暂改变孕母体内特定激素水平，影响孕母血清标记物水平，为避免不必要的有创检查，本研究回顾分析本院辅助生育和自然妊娠孕妇在孕中期产前筛查各项指标中位数倍数及其之间的差异，为产前筛查提供更准确的风险评估及探讨质量控制的重要性。
彩电代表的不仅是一台家用电器，也是分享与娱乐的重要工具，虽然在近两三年间发展过程中稍有萎靡，但随着我国彩电业逐步走出价格战低潮，在高端技术、面板产能、创新设计、智能科技等方面已经逐步走入成熟阶段，伴随政策回暖，消费趋势升级的利好，相信未来前景依旧可期。
①结拜为兄弟的亲戚，从此两家以兄弟姐妹相称，而不能通婚。
②大家出钱一起吃饭。
③鸡血在当地被认为是有灵性的东西，在很多的祭祀活动中都会用到
①读者进馆签到时，图书馆工作人员引导听众扫描易拉宝(或宣传册)上二维码，关注图书馆微信公众号，以确保现场所有读者能够参与微信抽奖活动(预热宣传工作图书馆负责)。②前期微信抽奖后台开发与测试、对应抽奖活动软件平台开发测试、荐购书单导入(图创微信组、产品组负责)。③准备奖品。④奖项设置。特等奖：1名，一等奖：5名，二等奖：10名，三等奖：20名(根据实际需要，后台可做变更)。
④案例均由当地民众口述，笔者记录。
⑤访谈人，当地苗药师。
⑥桃树寓意多子。
⑦主人家采这个布，不要红布，只要好的，一般为蓝色、绿色、白色。
⑧当地方言，即儿女双全，父母健在，夫妻和睦的人，在仪式中鬼师、媒拉婆也是按这个标准选择。
为达到较好的课堂教学效果，案例教学法要求在选择教学案例上应该有重点、有特点。基于”会计学基础”的课程性质，在选择教学案例时，首先应满足针对性特点，即必须满足以下要求：(1)案例必须能够体现本节课的知识点，尤其应突出重难点。(2)案例应该来源于真实事件，不应与现实环境相脱节。(3)案例应该能够完整地反映出待处理的经济业务及相关问题。例如，在讲授借贷记账法原理时，应选择能够体现不同科目借贷方向特点的案例，结合案例让学生了解不同科目借贷方向上的区别 。
SQLite拥有一个简洁的、模块化的体系结构，并引进了一些独特的方法进行关系型数据库的管理。它由3个子系统中的8个独立的模块组成，如图1所示。这个模块将查询过程划分为几个独立的任务。在体系结构栈的顶部编译查询语句，在中部执行，在底部处理存储并与操作系统交互。
⑨据调查有七十二道关煞，文中只列举其中的一种——犯将军箭。
⑩本文出现的民间医疗方式，均为采访当地人所知，切勿尝试，只供学术研究。
参考文献：
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The Cultural Metaphor of Folklore Medical Concept and Disease：A Case Study of Dahong Village of Gaopo Miao
WEI Xin
（College of History and National Culture，Guizhou University，Guiyang，Guizhou 550025）
Abstract：Every nation has its own understanding of the disease.The cultural differences in the people living in different cultural backgrounds have led to changes in the way of seeking medical advice.The connection between the body and the soul，embedded in the blood of the kinship，the Gaopo Miao has an independent folk medical knowledge system，which has a unique place for the disease cognition and the ritual process of treatment，and becomes an important medical means.Based on the knowledge of the Gaopo Miao people on diseases and the beliefs in medical behavior，the role of folk medicine in diseases in specific cultural environments is revealed.
Key words：disease； cultural metaphor； treatment； folk medicine
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1671－9743（2019） 08－0020－05
收稿日期：2019-07-19
作者简介：韦 鑫，1992年生，女，贵州贵阳人，硕士生，研究方向：中国少数民族史。
标签：苗族论文; 身体论文; 医疗论文; 疾病论文; 高坡论文; 社会科学总论论文; 民族学论文; 《怀化学院学报》2019年第8期论文; 贵州大学历史与民族文化学院论文;