摘 要：人类命运共同体思想是由中华传统文化、马克思主义文化、西方先进文化三者的精髓杂糅而成的。儒家文化的共同体思想展开为一个不断演变的过程。先秦儒学中的大同世界作为一种政治共同体，不能在现实层面得到实施，而在中国政治社会真正占据主导地位的是以“家国一体”为核心的小康礼制。宋明儒学吸收了佛教思想，将儒家的政治共同体转化为道德共同体，进而使万物一体概念落实到现实的人我交往之中。到了现代社会，经济全球化加强了民族、国家之间的联系，与此同时世界政治、文化也趋于多元化发展。西方政治制度表现出排他性，一味地推行西方式的民主制度并没有实现发展中国家的蓬勃发展，而恰恰对世界安全造成了挑战。反观儒家思想，则打破了西方的逻辑惯性，“以和为贵、和而不同”的共同体思想展现出“中国式”处世方式。因此，透过儒家视角对人类命运共同体进行探析具有独特的当代价值。
关键词：儒家；共同体；大同世界；万物一体；当代价值
共同体思想始终作为政治哲学讨论的课题而存在着，它时而表现为抽象的应然原则，时而扮演着具体的实然角色。譬如，对于古希腊的哲学家而言，城邦就是政治的共同体，其最高目标是追求和谐与幸福的生活。我们认为，儒家的思想内部同样具有一种共同体意识。无论是孔孟儒家还是后来的宋明新儒家，他们的思想中都反映出了一种对以圣王之治、天下一体为特征的共同体的向往。实际上，儒家的共同体思想并不是一成不变的，而是展开为一个动态的过程，即从政治实践向度到道德实践向度的重心转移。因此，儒家的共同体思想顺应于时代的变化，且具有永恒的价值。在世界格局趋于多元化的今天，儒学必须同其他文化传统展开深度对话，以实现儒家共同体思想的当代价值。
一、先秦的大同世界思想及其与小康礼制的张力
在中国传统思想中，《礼记·礼运》中所载孔子对“三代”之治的描绘首次将“大同”作为超越国家概念的政治共同体范畴：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。①
孔子将传说中的大道流行的时代描述为一个理想性的“黄金时代”。这个时代的本质特征就是“天下为公”。在这样的一种政治架构内，人们安居乐业于一个和谐有序的共同体内。这个共同体就是“大同世界”。在孔子以及后世的儒者们看来，大同世界是绝对完美的，它超越了民族、国家乃至文化的差别。所以，作为政治共同体范畴的“大同”的概念本质上是世界主义的，具有人类价值普遍化、理想化的终极意义。
正如钱穆先生所言:“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个世界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。”②我们看到，《礼记》所表达的是一种“公天下”的理念或诉求，这样的一种理念构成了先秦儒家政治哲学的核心内容。其内容大体分为如下三个方面：
第一，从本体论来看，超越民族、国家的形上依据是“天道”，这构成了大同世界的本体论基础。殷周之际，社会思潮还未彻底完成理性化的“去魅”，故宗教意识仍深入于君主及臣民的内心之中。在此基础上，“天道”往往被视为超越世俗政治的法令，具有绝对、普遍的意义。历史地看，先秦时期各诸侯国虽未必服膺于周天子之旨，但必然以“天道”为攻伐之由。换句话说，只有赋予世俗政令以形上意义，将其抬至“天道”的高度，才能获得现世的合法性。而“大同”的概念，也是奠基于“天道”的本体论之上，作为政治共同体的范畴，它不以国朝兴衰为转移，而在与“天道”相维系的过程中获得了超验的实在意义。这种观念从先秦一直延续到了明清时期。面对明王朝的山河破碎之境，王船山即指出，“儒者之统，与帝王之统并行天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡”③。在船山看来，即便王朝更迭，国运衰落，“天道”也不会随之消亡。
第二，儒家认为，在大同世界中，人们把公共利益视为普遍性的追求目标。“和而不同”之说，自先秦时即已成为儒家之公论。如《国语·郑语》中史伯说“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣”④。孔子也讲“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。这些言辞虽往往就人际关系而谈，但在政治实践领域是同样适用的。而国家间的“和而不同”，就是以最和谐的公共价值观包容多元的差异。“大同”即是将“同”收摄于一个整体的“和”的视域之中。在此架构内，公共的总体利益与个体利益紧密相关：个体发展将间接促进公共利益的进步，而公共利益的破坏也将使个体受到不利的影响。这种普遍性的公共利益实为儒家所推崇的社会公义，故“和同之辩”亦可延伸为“义利之辩”。
第三，大同世界的另一现实表现是文化层面的“大同”。自秦汉以来，儒家始终倡导以文化的统一来消除民族差别。儒者虽多言“夷夏之辩”“华夷之辩”，但其中的分别并不蕴含着种族的差别，而是内在地包含了文化统一的向度。在晚清接触到西方文化之前的很长一段时间里，国人都将中国视为世界文化的中心，而汉文化也相应地被视为“正统”。历代的儒者都认为，“蛮夷”落后的原因并不在于血统的低贱，而是在于文化的欠缺，故需以华夏文化来感召他们。所以我们认为，“华夏中心论”实为“华夏文化中心论”。孔子即言：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）儒家的共同体一定能够表现出各民族在文化上的趋同。同时，正如学者赵汀阳指出的，“天下/帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国，而且这个文化帝国也不是致力于普遍化自身的统治性文化帝国”⑤。在共同体外的其他民族或宗教在与中国政治、经济交往活动中不断地受到影响而转化其自身，中国历史上从未有过因信仰对立而引发的宗教战争。
综合以上三个面向，我们可以窥见儒家大同世界的基本内涵。用现代学术的眼光来看，大同思想近乎一种乌托邦主义或道德理想主义，在当时原始氏族社会的历史条件下，“不独亲其亲，不独子其子”的群体性理念有可能会流行于一些氏族内部，但若从“天下”层面而言，则难以具体地落实在现实层面。真正通行于中国两千年政治社会的是以“家国一体”为核心的小康礼制：
（3）施工车辆可能对路面的结构造成一定磨损，因此在施工时，必须铺设临时通道，临时通道应设置在垫层和底基层，同时应该铺设一层石屑，厚度应超过4cm。在下一层的铺设之前，需要对其清扫，如果局部污染过重，应使用高压水枪对其进行冲洗。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货利为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。⑥
小康社会的出现标志着私有制的形成和对氏族公社制度的打破。“天下为家，各亲其亲，各子其子”揭示了人类社会从“公天下”向“家天下”的历史蜕变。在这里，我们无暇讨论是谁首先订立了某项制度表明土地私有或建立了“礼义伦常”，而只能承认原始氏族社会中同时兼有朴素的民主习俗与血亲伦理。随着生产力的发展，人们一方面抛弃了原始的民主习俗，另一方面传承了原始氏族制度中的血缘伦理，建立了一种以血亲等级制度为基础的“家天下”的政治架构。另外，大量史料表明，在儒者们幻想的“三代”社会里，就已经开始出现了这一特征。如“天子作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》），“上治祖祢尊尊也，下治子孙亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣”（《礼记·大传》），“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）。
[13]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第294页。
这些都充分展现了“小康”体制下治国与治家融合为一体的政治形态。对此，熊十力先生斥之曰，“书经始于尧舜，明二圣不以帝位传其子，有合于天下为公之道。夏禹、殷汤始背叛尧、舜之公道，以天下为其一家所私有，大乱之端自此开。迄周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯，以镇压天下。美其名曰，‘周道亲亲’。自私之流毒，罪浮桀、纣”⑦。徐复观也认为，“《礼记·礼运》篇，贬禹汤文武周公的家天下，为小康之治；而别于其上设‘天下’为公的大同世界，此真传孔子之微言，而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的”⑧。将小康之治的形成归咎于禹、汤、文、武以及周公等儒家典范人物，似有“城门失火，殃及池鱼”之嫌。但我们又不得不承认，熊、徐二位先生的批判是有一定道理的。这是因为，我们无法将夏禹之后世袭政权下的社会等同于大同世界，否则这将违背“大同”和“小康”的逻辑区分，无论是出于个人的目的还是顺应了历史的必然，这几位“圣王”都推动了小康社会的形成而难辞其咎。尽管从孔子到后来的儒者都对“三代”之治有着美好的怀想，且意愿投身于社会实践建立一个“天下”范围的政治共同体，但无可置疑的是，“历史在实际上是一个道德衰退的过程，而根本不是一个由于世代重复而变得真实可靠的过程”⑨。
对OGFC—13而言，同一轮胎花纹下，不同性质集料的摩擦系数差别较大。闪长岩在四种轮胎花纹下摩擦系数均为最小，说明闪长岩不适合OGFC—13这种级配类型；玄武岩-1和玄武岩-2的总体抗滑性能较好，以玄武岩-1抗滑性能更为突出。这主要是由于玄武岩-1的力学性质最优。对骨架-空隙型沥青混合料而言，粗集料的力学性质显著影响沥青混合料抗滑性能。
⑩刘清平：《儒家倡导的是天下为公还是天下为家——兼论晚年熊十力对孔孟的批判》，《探索与争鸣》2013年第11期。
二、佛教的传入和“万物一体”思想的形成
无论任何一种形式的共同体，其理论都建立在共同体内成员的人格平等、互信互爱的基础之上。先秦儒家的“大同”观念即体现出了这一特质。而以宗法血亲礼制和严厉贵贱等级为基础的小康社会则显然是对上述社会形态的反动。从汉迄唐，儒家共同体思想没有什么显著的发展。尽管汉人亦托公羊春秋讲“据乱世”“升平世”和“太平世”，但这种观念或将政治维系于神话，或以皇帝为奉天承运之主宰，必然无法在现实中推行，因而无任何实际价值。
随着汉末佛教传入中土并历经魏晋、隋唐而兴盛，从士大夫阶层到平民百姓逐渐对这种昌言“慈悲为怀”“众生平等”的宗教产生了浓厚的兴趣。东晋时期，竺道生就提出“一切众生，皆当作佛”“一阐提人皆得成佛”（《高僧传》卷七，《大藏经》卷五十）。他认为一切众生皆具有永恒不变的佛性，因而是绝对平等的。这与印度佛教“一阐提不能成佛”的传统观念并不一致，在当时引起了众人非议，他也受到了戒律上的处分。
直到公元421 年北凉昙无谶翻译的大本《涅槃经》传到南京，人们发现译本中确实讲到了“一阐提”可以成佛，才证实道生的预见是正确的。后来的天台、华严、禅宗各宗派皆绍述此传统。比如唐代的湛然就提出：“万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？”（《金刚錍》）“佛性”与“众生之性”是相通达的，依众生皆有佛性之论，一切有情、无情便可形成一个超种族的共同体。尽管佛教无意以“佛性”或“众生之性”为基础在此世建立起一种“慈悲共同体”，但上述种种观念对当时的儒家思想仍有着深远影响。
这种影响的具体表现是，宋明儒者吸收了佛教思想，将儒家的政治共同体转化为道德共同体。在借鉴了佛教思想中的“心”“性”等观念后，宋明新儒家建立了以“仁”为核心的万物一体思想。盖万物一体之思想，本非宋明儒者之首创。孟子“万物皆备于我”“上下与天地同流”已经蕴含物我一体之义，庄子“天地与我并生，而万物与我为一”亦有万物“道通为一”之内涵，而阮籍更是在《达庄论》中最早提出“万物一体”概念[12]。不过，这些思想只是泛言万物为一整体，而并没有形成一个本体论基础。真正将“一体”与本体性的“仁”明确联系在一起，并集中阐发万物一体之仁则自宋明儒者始。
先秦时期的“仁”“心”“性”等概念大多指“心理学”意义上的情感，而不具备本体的形上学内涵[13]。因此，虽然上述思想也论及万物一体，却未能围绕一个具有普遍性的本体概念建立起道德共同体。从理论根源上说，宋明儒学中的“仁”的含义有着对《周易》的吸收，但更多是来源于佛学。比如《楞严经》云：“清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不踏生草，况以手拔。”程颐在经筵上听闻皇帝“盥漱喷水避蚁”之事，翌日便进之以“愿陛下推此心以及天下”等语（《胡氏本拾遗》，《河南程氏外书》卷七）。禅宗也强调世间每一事物皆具佛性，如道宽说“尽大地是真空，遍法界是妙有”，文庆说“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。宋儒受这种观念启发，也认为虽一草一木亦具心性与天理。朱熹就曾说过，“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”（《朱子语类》卷五），“佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性”（《朱子语类》卷一百二十四）。万物秉持的性理本体也就是仁体，依此道德主体得以挺立，而万物则处于以仁之生生大德贯注的共同体中。对于宋明儒者而言，他们的思想重心已经由大同世界的制度设计转为通过心性修养成为达到万物一体境界的人，并将整个世界看作自己的家庭。如横渠说“民吾同胞，物吾与也”“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”（《正蒙·乾称》），明道说“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉”（《河南程氏遗书》卷四）。不过，宋儒讲“万物一体”，多是着眼于本体宇宙论或境界修养论，尚未能在人我交往的社会现实中展开[14]。直到阳明以良知为本体，以亲民为工夫，将宋儒抽象的博爱论落实到具体的人我交往之中，才真正建立起一种普遍性的道德共同体。
变型式模块创建模式充分利用现有的设计知识和设计成果,最大限度地利用现有的模块进行变型设计,创建出符合要求的新模块,基于实例的推理技术、基于变量参数的变型设计理论是该模式的理论基础和根本依据.核心环节为模块推理、模块特征参数检索和模块变型设计.
由表2可知，各因素对提取辣椒碱含量影响的主次顺序为：酶解时间>酶解温度>酶添加量>料液比>SSL的添加量>粒度；各因素对提取辣椒二氢碱含量影响的主次顺序为：酶解时间>酶添加量>酶解温度>粒度>料液比>SSL的添加量，而最优水平组合为A3B1C2D1E3F2，即纤维素酶添加量0.4%(W/W)、酶解时间4 h、酶解温度45 ℃、料液比1∶8 (g/mL)、SSL的添加量1%(W/W)、辣椒粒度100目，此时，辣椒碱的含量可达7.82 mg/g，辣椒二氢碱的含量为4.94 mg/g。
正如杨国荣先生所指出的，“万物一体既指向天人之际，亦涉及人我之间”，“就人我之间而言，万物一体则以主体与主体的相互沟通为内涵”[15]。对于宋儒而言，万物一体似乎更倾向于展现宇宙间人与物的关系，即天人之际；相对而言，阳明则更重视万物一体的社会人伦立场。阳明在论说万物一体的时候，将宋儒的“仁体”转化为良知。良知人人具足，在群己之间无任何阻滞，“阳明以仁体说心体，与宋元心学有所不同，即此心必是与万物为一体，亲民爱物”[16]。良知本体超越时空界限，贯通人我，具有某种公共性的特征，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（《传习录》中）。在阳明看来，社会上之所以有人我之隔阂，是因为良知为私欲所遮蔽。这与佛教的众生本具佛性以及染污遮蔽佛性使人为恶的观念如出一辙。与此同时，阳明将《大学》中的亲民思想付诸具体的社会实践，使一体之仁得以在人我之间真实呈现。在阳明看来，若要使仁德发用于天下，就必须将道德的自我涵养与泛爱万物的具体实践联系起来，即明明德与亲民的统一。他说，“明明德，体也；亲民，用也”（《书朱子礼卷》），“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”（《大学问》）。二者体用一源，展现出人我“一体”交往的特征。在实践的层面上，阳明订立了各种家谱、乡约来阐发亲民的内涵，“阳明之论治术似少新意。其最可注意者，为近于近世地方自治制度之乡约、社学、保甲诸法”，“其南赣乡约则为明代乡约之肇始，内容详密，为后人所称道”[17]。从家族、乡社入手，推行万物一体之仁德，正是依“千万人惟一心”建立道德共同体的具体实践。
Michael Mauer:Apple公司的首席设计师Jonathan Ive就设计出一个完整的品牌世界，从产品到广告，从商店到包装。你我都知道，这一整套设计棒极了！
在先秦时期，无论是《大学》的“修齐治平”之道，还是《中庸》中治理“天下国家”的“九经”，都倾向于从个体的道德实践入手，并逐渐推及社群、国家以至于天下。如《中庸》中所言，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（第十五章）。杜维明先生将这种个人努力定义为主体之间的道德互信，即“信赖社群”，并认为“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序，而且还在于通过道德说服来建立信赖社群”[18]。依靠道德感召的力量，个体首先超越自我，建立信赖社群，而后才有超越社群建立国家并最终达到“天下为公”的可能。可以说，阳明基于万物一体思想的亲民实践正是上接了儒家的这一传统。有学者认为，阳明的博爱思想及其亲民实践，“实际上是将汉以来博爱说的注重教化与张载同气同性的本体论基础、程颢天下一体的仁者情怀整合了起来，并同时融进了宋儒克己去私的大公观念，以求回复到人本来的‘心体之同然’”[19]。我们认为，在上述思想渊源的基础上，阳明的万物一体思想还应该包含先秦儒学的道德实践工夫以及佛教众生平等观念的影响。
陈寅恪先生论述佛教对儒家的影响时表示，“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者”[20]。从上述可知，宋明儒学正是吸收了佛教的思想，并糅合本民族文化传统中的工夫论，将儒家共同体建设之重心由政治转向道德。可见，佛教也间接地影响到儒家的社会制度方面。宋明的“万物一体”思想，至阳明亲民哲学而臻于成熟，如乡约、社学等制度皆是依据人同此心、人人平等观念而建立。
军事国防教育是大学生进入大学的第一堂课，通过对军事理论学习，可以把国防教育、爱国主义教育结合起来，激发学生个爱国情操。通过军训可以对新生身体素质和意志品质一次很好的锻炼，锻炼大学生意志力，军训还可以培养学生的组织纪律性、团结友爱、互帮互助的精神，让大学生进一步建立集体生活的行为规范，养成积极向上的团队精神。
三、儒家共同体的当代价值
进入21 世纪，经济全球化高歌猛进，国家之间的联系越来越紧密，文化之间的交流也是空前的频繁。随着财富激增，民众生活得到了普遍改善，全球经济逐步演化为你中有我、我中有你、休戚与共的命运共同体。除却经济，文化的不断交融也是时代的特征。世界文化走向中国，中国文化也在走向世界，中华文明与其他文明的融合也在构建着文化层面的人类命运共同体。杜维明先生即指出，“对话是扩展我们视野、深化我们自身反思以及开拓我们文化意识的机会。对话的本质特征是一种倾听的艺术。并且，只有通过面对面的互动，我们才能够作为合作伙伴开始相互理解，以便容忍、认可、尊重、欣赏并庆祝差异”[21]。而当今世界各国联系不断加强，但“一些国家、民族认不清彼此之间的连带效应，过分追求自我利益优先性，无视甚至损害他国利益，造成世界范围内利益与资源单向流动，发展严重不均衡，进而危及共同体的良性运转”[2]。造成困境的原因就是缺少平等互惠的共同体精神。而儒家从来就不是一个自我封闭的思想传统，通过与现代西方启蒙运动所培育的理性、自由、人权、法治等普世价值进行平等互惠的对话，我们或许可以发掘出儒家共同体思想更具普遍性的当代价值。
世界经济发展至今，那些憧憬采取“华盛顿共识”即自由化、私有化、市场化的经济改革路线就能改变本国命运的国家并没有实现经济腾飞。反观中国高歌猛进，创造出一个又一个经济奇迹，其中中国共产党的领导发挥了重要作用。另外，中国5000年文化底蕴也同样潜移默化地推动着经济的发展。中国方案追求的不仅仅是自身发展，更是带动周边国家、带动世界共同发展。在这一背景下，中国儒家的共同体思想就凸显出了重要的启示意义。无论是大同世界的政治构思还是万物一体的道德实践，都能看出一种形上的价值共同体始终是儒家的关注重点。在当今世界，打破国家、民族的界限使全人类进入一个世界乌托邦显然是不现实的，而倡导人类以沟通、合作的方式去建立一个道德的“信赖社群”却是可行的，且是极为必要的，“信赖社群的本然状态并非是要建立一个为天下人所共同遵守的新的价值，而是让各个社群在吸收别的价值的环境中，发展自己，这样的信赖才是多样化和普遍化的同一。这或许只是一种境界，难以落实为具体的治国方略，并且‘绩效’和‘榜样性力量’对于现代的政治领袖而言甚至是难以统一的。但这些‘现实性秩序’并不是我们放弃‘境界性秩序’的理由。相反，正是因为我们日趋严峻的存在的现实，更呼吁我们要唤起境界性的批评和反省的力量”[23]。因此，儒家共同体思想必须着眼于全人类的发展现状，为我们应对当今这个多元化的复杂世界提供一种新的理解视角。
小儿外感发热是儿科常见症状之一,多由外邪侵袭,正邪相搏而致外感发热[1]。小儿为稚阴稚阳之体,发病快变化也快,发热过高或者发热持续时间过久极易导致各种继发症或并发症,如处理不当会导致高热惊厥等严重症状,严重影响婴幼儿的身体健康。我院2016年6月至12月对住院外感发热患儿在常规治疗的同时,采用热毒宁注射液保留灌肠,取得良好效果。现报告如下。
文化冲突论、历史终结论都具有鲜明的西方色彩，这些观念彰显出文化的“侵略性”。虽然西方文化宣扬“自由、平等、民主、博爱”，但与儒家思想不同的是，如果有国家不遵循西方所倡导的原则，那么就会成为其对立面，这种非此即彼的逻辑常常是民族、国家间矛盾的罪魁祸首。“对于每一个主权国家来说，社会各群体之间的利益整合，尽管需要国家政治权力的强力介入和干预，但更离不开社会道德和国家法律制度的规范与调节。”[24]而中国的儒家倡导的是“以和为贵、和而不同”，儒家尊重所有的文化，包容所有的文明。儒家强调建立一个以尊重、平等、包容、共享、和谐、多元为原则的人类命运共同体，人与人之间、社会与社会之间、国家与国家之间携手与共去应对各种人类面临的挑战与危机。杜维明先生指出，这样的一种“全球共同体”以人们彼此建立的公民道德为基础，以生活方式的多样性和信仰差异为保障，“一个全球共同体的到来预示着‘共同的公善’观念。作为一个想象的灵性实在的地球村不是一个共同体。‘共同体’这个词的理想含义在于，人们在一起共同生活、分享一种共同价值和实实在在的公民道德，并通过致力于实现公善而联合为一体。然而，这样一种统一体允许生活方式的多样性和信仰差异，只要这种多样性和差异不致侵害他者的基本自由和权利”[25]。在今天的日本、韩国、新加坡等国家，儒家的德性伦理依然有着强大的生命力和说服力。而我们更需要怀着“文明对话”而非“文化扩张”的态度去加强同欧美国家的沟通，展现“和而不同”的包容立场，互相了解，自我反思。
因此，儒家共同体思想的当代价值就是为人类提供了一种超越民族国家的思维模式。虽然当今世界难以建成一个覆盖范围极广的真正物质性存在的“共同体”，但人类命运共同体思想的实质必然是处理人与人之间关系的本质探究，必然是处理国家与国家之间关系的终极指向。当今世界战争与和平、国家与宗教等矛盾日益显现，国家硬实力（经济、军事、科技）与软实力（文化、价值观念、社会制度）的竞争纷至沓来，意识形态冲突、国家利益至上、狭隘民族主义、民粹主义等问题愈演愈烈，正是缺乏对人类命运共同体的正确体悟。民族国家之间巨大的财富差距和不平等也将导致隐性矛盾显性化。解决矛盾的方法则是回归理性，从实际出发，唯物辩证地去处理问题，以一种全人类的视角去包容差异，理解差异，以对话和协商的方式去解决现实的国际争端，并且尽力去维护世界和谐的秩序。“不同主体对客体有不同的需求，但这并不排除不同的主体之间也存在一定条件范围的交叉重合的共同需求，从而产生你中有我我中有你、既利己又利他的共同利益。”[26]讨论回到原点，仍然是围绕人性的本质以及人类社会的本质问题进行探析，而对儒家共同体的讨论和界定也必然会为当代政治哲学与伦理学提供一种新的阐释路径。
习近平总书记倡导的人类命运共同体思想与“大道之行也，天下为公”的儒家共同体思想交相呼应。“各国人民同心协力、携手前行，努力构建人类命运共同体，共创和平、安宁、繁荣、开放、美丽的亚洲和世界”[27]，体现出中国文化的包容性与开放性。如果我们期待儒家能够在这个时代中为全人类提供更多的参照，就必须以深度反思和彻底批判的智慧和勇气去面对传统，使传统在西方现代化带来的机遇与挑战之下焕发新的生机。从先秦儒学的大同世界到宋明儒学的万物一体，可以看出儒家的共同体思想展开为一个不断演变的过程。我们必须既看到两种共同体形态在重视和合、包容上的历史一贯性，又要看到二者的内在差异，以加深对儒家共同体的理解，使儒家哲学更好地同其他文化传统展开对话，以实现自身的当代价值。
注释：
①⑥[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980 年版，第1414、1414页。
②钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第48页。
与此同时，汉昌公安分局卢局长召集案情分析会，他的面前就摆着江城早报。他看起来有些生气，但是就算是生气也是笑眯眯的。他说：“现在的媒体真是无孔不入啊？我看他们都比得上我们的侦察员了。这个叫边峰的记者还真是神通广大，他竟然把一些只有我们才知道的内幕给报了，同志们，我们毕竟是警察，不要为了一点名就破坏纪律啊。”
③[清]王夫之撰：《读通鉴论》卷十五，《船山全书》第10册，岳麓书社2011年版，第568页。
④徐元诰撰，王树民、沈长民点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第470页。
[12][魏]阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局2014年版，第115页。
由图3可以看出，该组试验颗粒粒径分布与Rosin-Rammler分布函数规律相吻合，说明该组试验颗粒粒径分布服从Rosin-Rammler分布，也为后面模拟结果的可靠性提供了依据。
⑦熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》（第7 卷），湖北教育出版社2001年版，第42页。
⑧徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第59页。
小康礼制不仅在制度层面上取代大同世界成为现实性的主导政治体制，而且在思想层面上也与大同思想形成一种内在的张力。孔子之后的大多数儒者，一旦在其论说中提出制度设计，总不免被此项张力所挟持：一方面，他们从未放弃过“三代”“大同”“平天下”等构想；另一方面，他们又不断为王权论证着“家国一体”“移孝作忠”的合理性⑩。比如在孟子那里，我们能看到他对“王道”社会的制度设计，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）。这种“王道”理想就是“大同”的世界观。但是，在孟子与弟子万章的对话中，孟子又为舜将其不仁之弟象封于有庳的合理性做出辩护，“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也”（《孟子·万章上》）。可见孟子思想中存在着制度设计层面的理想性与现实性之间的张力。对于周以后历代王朝的统治者而言，“家天下”的小康观念较之大同思想可能更适应巩固王权的需要。而王权制度下的儒家则一面在强调“亲亲尊尊”“家国一体”，一面又始终难以放弃建立天下共同体的理想。
⑨[美]赫伯特·芬格莱特著，彭国翔、张华译：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社2002年版，第81页。
“中国一代又一代致力于治国平天下的知识分子，大多把这种带有原始共产主义色彩的‘大同之世’、‘尧舜之治’当作最高理想追求。”[1]作为政治共同体的大同世界并没有在中国2000 多年的传统社会得到实现，在可知的历代社会形态中，没有任何一种符合于《礼运》所描述的“天下为公”。所以，大同世界有着一定的空想性质，而真正在政治制度层面起作用的是小康礼制。然而，问题在于，如果大同只是一种空想而无现实意义，何以历代儒者仍在他们的著作中昌言“平天下”之主张？难道说，他们都倾向于将一种编织的神话当作儒学的终极价值而自欺两千年之久？我们认为，儒家的共同体思想展开为一个不断演变的过程，尽管公天下没有在现实层面得到落实，但宋明时期的儒者却通过吸收佛教思想，把空想性的“大同”观念转化为一种以道德实践为核心内容的共同体思想。
[11]彭大成：《中国古代“大同”思想与当今“构建人类命运共同体”》，《湖湘论坛》2018 年第2 期，第25—26页。
⑤赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社2011年版，第52—53页。
编制审核报告是咨询单位的常态化工作，但编制报告的过程并未创造新的价值，仅仅是为展示工作成果。编制报告的时间与做基础性审核工作的时间至少应该三、七开比较合理，即如果编制报告的时间安排三天，则图纸审核基础性工作时间至少应为七天。在报告编制上精益求精固然可取，但在基础性审核工作上投入的资源也应足够。
[14]单虹泽：《“万物一体”视域下的阳明心学主体交往理论》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》2018年第2期。
[15]杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第109页。
㉛Vanessa S．Browne － Barbour，“‘Mama’s Baby，Papa’s Maybe’:Disestablishment of Paternity”，Akron Law Review，263(48)，2015，p．265．
[16]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第185页。
[17]萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆2011 年版，第550—551页。
[18]杜维明：《论儒学的宗教性》，《杜维明文集》（第三卷），武汉出版社2002年版，第418页。
[19]向世陵：《王阳明仁说的博爱理念》，《哲学研究》2016年第9期。
[20]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第251页。
[21][25]杜维明：《儒家传统与文明对话》，彭国翔编译，人民出版社2010年版，第88、89页。
[22]郑永扣、方兰欣：《人类命运共同体理念与中华文明》，《河南社会科学》2018 年第1 期，第55—60页。
[23]干春松：《〈中庸〉的天下国家观》，载杜维明主编：《思想·文献·历史：思孟学派新探》，北京大学出版社2008年版，第340—341页。
[24]张殿军：《人类命运共同体的三重伦理审视》，《理论探索》2018年第4期，第57页。
接着，徐云天脱下血衣，换上件父亲的衣服，用被子将两具尸体盖好，把血衣装进塑料袋，仓皇逃回家中。一进门，徐云天哭着跪在继母面前，声音颤抖地说：“妈，我把我爸和吴丽藻杀了。”……
[26]洪晓楠：《如何看待西方所谓的“普世价值”》，《大连理工大学学报（社会科学版）》2017年第4期，第7页。
本组收治的产妇共30例,年龄在22~38岁之间,平均年龄(30.34±2.71)岁,其中初产妇12例,经产妇18例。全部产妇均无胎头高浮、臀位等异常,且无严重妊娠并发症。
[27]习近平：《开放共创繁荣 创新引领未来——在博鳌亚洲论坛2018 年年会开幕式上的主旨演讲》，《人民日报》2018年4月10日。
From“The Universal World”to Ideal of“All Things in One”—On Human Destiny Community in Confucianism and Its Contemporary Value
Liu Peigong, Shan Hongze
Abstract: The idea of human destiny community is a mixture of the essence of Chinese traditional culture,Marxist culture and western advanced culture. Confucian community thought is an evolving process. While the thought of universal world in pre-Qin couldn’t be put into practice on a practical level as a kind of political community, the well-off ritual has been dominant in Chinese political society with integration of family and state as its core. Neo-Confucianism absorbed the Buddhist thought, and translated the political community into moral community in Confucianism, then put the concept of“all things in one”into the relationship between people in society. In the modern society, the economic globalization strengthens the ties between nations and countries, at the same time, world politics and culture tend to be diversified. Instead of promoting prosperity of developing countries the exclusivity exhibited in the western political system has posed a challenge to world security.Whereas Confucianism broke the western logic inertia, the community idea of“harmony as the most precious and harmony without uniformity”shows the“Chinese”way of doing things. Therefore, it is full of unique contemporary value to analyze the human destiny community from the perspective of Confucianism.
Key words: Confucianism;Community;Universal World;All Things in One;Contemporary Value
中图分类号：B21
文献标识码：A
文章编号：1007-905X（2019）08-0031-07
收稿日期：2019-06-10
基金项目：“天津市高校习近平新时代中国特色社会主义思想研究联盟”资助项目
作者简介：1.刘培功，男，政治学博士，天津师范大学马克思主义学院讲师，主要从事政治学理论、社会治理、人类命运共同体研究；2.单虹泽，男，哲学博士，南开大学哲学院讲师，主要从事明代哲学与比较哲学研究。
编辑 真 明
陈 曲
标签：儒家论文; 共同体论文; 思想论文; 大同世界论文; 万物论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《河南社会科学》2019年第8期论文; “天津市高校习近平新时代中国特色社会主义思想研究联盟”资助项目论文; 天津师范大学马克思主义学院论文; 南开大学哲学院论文;